Михаил Мамиев. Историк.
Традиционный календарь — уникальное явление народной культуры, созданное человеком для жизненно необходимого ему системного счисления времени на основании наблюдений за движением небесных светил — солнца и луны. Но это далеко не все. Традиционный календарь запечатлевал в себе историю общества, динамику изме- нения его культуры, религиозных представлений, хозяйства и быта. Не будет преувеличением сказать, что современные государственные и религиозные календари имеют в своей основе древние традиционные календари, создававшиеся и использовавшиеся многими поколениями народов. Традиционный календарь консервативен и не привязан к каким-либо иеологическим системам, хотя может испытывать с их стороны определенное влияние. Он не нацелен на событийность, а отражает тенденции, происходящие в обществе на протяжении целых эпох.
Государственный календарь призван «запоминать» идеологически значимые факты, переводить их в даты, а затем «напоминать» о них обществу — вплоть до изменения официальной идеологии. Такие календари недолговечны, они меняются или исчезают вместе с породившими их государствами и идеологиями, в отличие от традиционных календарей, которые продолжают существовать в народной среде невзирая на политические катаклизмы веков и даже тысячелетий. Сильно меняясь со временем, они сохраняют органичную преемственную связь, шаг за шагом, пласт за пластом запечатлевая в себе постепенно отступающее прошлое с присущими ему представлениями о Божественном и земном. Древний календарь не требует записи и исчезает только со своим народом, когда живущее по нему общество погибает или перерождается, переставая быть традиционным. В этом случае древний календарь используется все реже и постепенно забывается, сохраняясь лишь благодаря возможности его письменной фиксации. Другими словами, народный календарь теряет свое предназначение и превращается в любопытный экспонат из прошлого и объект научного анализа. Система счисления времени, которая создавалась и веками использовалась носителями традиционного сознания и, в значительной степени, мифологического мышления, ныне изучается прагматичными людьми с рациональным мировоззрением, присущим техногенной цивилизации. Квалифицированным специалистам удается раскрывать значение отдельных элементов традиционной календарной культуры и постепенно воссоздавать ее общий смысл в различные исторические периоды. Однако мы до сих пор находимся в плену идеологизированной советской околоэтнографической традиции, ее навязчивой интерпретации осетинского календаря как довольно примитивного сельхозрегулятора с примесью языческих и полуязыческих представлений и верований. Нередко интерпретацией народного календаря занимаются дилетанты, безответственно выдающие в информационное пространство свои поверхностные выводы. Подавляющее большинство создаваемых таким образом интерпретаций можно разделить на две основные категории. К первой относятся наивные отождествления некоторых праздников и связанных с ними обрядов, имеющих выраженные христианские элементы, с каноническими православными. Вторая категория – это обычно агрессивное стремление полностью исключить из календаря существующую христианскую составляющую. Разумеется, обе указанные точки зрения ошибочны и неприемлемы с точки зрения науки, церковной ортодоксии и осетинской традиционной культуры (к сожалению, использование в Осетии государством и окологосударственными общественными организациями некоторых традиционных праздников приводит то к путанице в определении дат, обусловленной использованием григорианского календаря вместо юлианского, то к недопустимым интерпретациям (в частности, в СМИ Хетæджы Уастырджи часто именуют «праздником святого Хетага»)).
Очень важно, что традиционный календарь продолжает использоваться внутри осетинского общества, давно интегрированного в современную цивилизацию. При естественном значительном снижении своей роли он, тем не менее, выходит за рамки бытовой сферы и остается важным маркером национальной и культурной идентичности. Формат журнальной статьи не позволяет подробно рассмотреть весь комплекс проблем, связанных с изучением этого феномена. Мы ограничимся лишь краткой характеристикой его христианской составляющей.
Даже беглый взгляд на традиционные праздники осетин позволяет сделать некоторые статистические обобщения. Из почти пятидесяти праздников, носивших не локальный характер (таких, как Дзири, Цыргъобау, Тхост и др.), а распространенных по всей Осетии, половина имеет прямые временные соответствия с датами церковного календаря. Еще около трети праздников связаны с Православием по названию или посвящению, но напрямую церковному календарю не соответствуют — к примеру, особо почитаемый Джеры дзуар или Джеры Уастырджи, начало длительного празднования которого приходится на последнее воскресенье августа и сопровождается массовым паломничеством к древней церкви святого Георгия у с. Джер. Около 20 % составляют уходящие корнями в далекое прошлое сельскохозяйственные, поминальные и родовые праздники (Къутугæнæн, Мæрдты бадæн, Наф), не связанные с церковным календарем.
Во времена расцвета и последующего ослабления аланского государства цикл важнейших праздников Православной Церкви уже был сформирован. В X–XII вв. Алания являлась могущественной региональной державой, где Православие было принято как государственная религия, а церковный календарь получил официальный статус. В то же время о широком распространении христианства в народной среде свидетельствует появление народного варианта церковно-государственного календаря. Важно, что народный календарь не только отражает православную культуру средневековья, но и несет в себе значительный объем информации о дохристианском прошлом алан.
Обратимся к праздникам, имеющим прямые временные соответствия с восточнохристианским церковным календарем. В их число входят: Куадзæн (Пасха); соответствующие двунадесятым Цыппурс (Рождество Христово), Доныскъæфæн (Крещение Господне), Зазхæссæн (Вход Господень в Иерусалим), Зæрдæвæрæн (Вознесение Господне), Кæрдæгхæссæн (день Святой Троицы), Майрæмы Куадзæн (Успение Пресвятой Богородицы); связанные с Великим постом Комахсæн (Заговение), включающий Фыдыкомбæттæн (Мясопустная неделя) и Урсы къуыри (Сыропустная неделя), Комбæттæн (Великий пост), Стыр Тутыртæ (праздник Феодора Тирона), Лауызгæнæнтæ (Родительские субботы); сооветствующие дням памяти святых Басилтæ (святого Василия Великого), Фæлвæрайы æхсæв (святых Флора и Лавра), Хуарз Никколæ (Перенесение мощей Николая Чудотворца из Мир Ликийских в Бар), Фыдыуани (Усекновение главы Иоанна Предтечи) и другие.
Цыппурс. Имеет фиксированную дату — ночь на 25 дека- бря (7 января н. ст.), что прямо соответствует Рождеству Христову. В известном описании празднования Цыппурс в с. Садон в 1900 г. рассказывается, что во время молитвы старший упомянул «три солнца неразделимых», а затем, уже в личной беседе, пояснил: «Сегодняшние молитвы идут прямо к трехсолнечному Богу». Здесь хорошо прослеживается древнеарийское, дохристианское представление о трансцендентности солнца и рождаемого им огня, представленное, в частности, в имени легендарного короля Артура (согласно этимологии В. И. Абаева, от artxuron ‘огонь солнцевич’). С другой стороны, очевидно и присутствие здесь православного догмата о Святой Троице, причем в хорошо известной аналогии, предложенной отцами Церкви, сравнивавшими триединство Бога с солнцем, воплощающем небесное тело, свет и тепло.
Что же касается разжигания под утро костров, то некоторые из сельчан не смогли разъяснить суть этого обряда, тогда как большинство связывали его с символическим стремлением обогреть родившегося Христа и выражением радости о произошедшем событии. Очевидно, первоначальный смысл этого дохристианского обряда уже был забыт, а прозвучавшие объяснения свидетельствуют о росте церковного влияния на капитализировавшееся, но не терявшее связь с древней традицией осетинское общество.
Название праздника Цыппурс восходит к архаичному числительному цуппор ‘сорок’, сохранившемуся в дигорском, но вытесненному в иронском диалекте новообразованным дыууиссæдзы ‘две двадцатки’. Оно связано с сорокадневным постом, который в Православной Церкви предваряет Рождество Христово. Наиболее ранние письменные свидетельства о том, что Рождественский пост соблюдался в Осетии, относятся к середине XVIII века, т. е. ко времени до начала миссионерской деятельности, организованной Российской империей. На древность праздника указывает и архаичность названия.
Интересно, что событие вселенского масштаба — Рождение на земле Иисуса Христа, Сына Божиего, обозначается термином, передающим лишь продолжительность поста (в то время как в русской традиции, напротив, пост именуется по завершающему его великому празднику — Рождественский). Подобная несоразмерность наблюдается и в отношении некоторых других традиционных праздников, прямо соответствующих православным.
Доныскъæфæн. Как и Цыппурс, имеет фиксированную дату — 6 (19 н. ст.) января, т. е. совпадает с праздником Крещения Господня. Название (буквально ‘быстрое ношение воды’) связано с обычаем, в соответствии с которым младшие невестки или девушки ранним утром приносили воду из источника. Эта сакрально чистая вода использовалась для проведения особых обрядов, в частности, принесшие ее девушки окропляли ею свои дома, дворы и хозяйственные постройки — прямая аналогия с использованием крещенской воды в православной обрядности.
Однако на этом очевидные параллели между праздниками Доныскъæфæн и Крещения, пожалуй, исчерпываются. Вновь мы наблюдаем явное упрощение, когда народный календарь ограничивается наименованием обряда, не выражающего величие воспоминаемого Церковью события.
Куадзæн. Буквально ‘разговение’ — празднику, всегда приходящемуся на воскресенье, предшествовал длительный пост, который соблюдался чрезвычайно строго (что было далеко не просто в скудных горских условиях). Что касается даты празднования, то мы наблюдаем не полное временное соответствие церковному календарю, а, скорее, четко обозначенное тяготение к нему. В этом нет ничего удивительного, если принять во внимание сложные правила православной Пасхалии — вычисления даты Пасхи по лунно-солнечному календарю. Понятно, что ввиду отсутствия церковных и государственных институтов требовался более простой способ выбора даты, и он был выработан. Исчисление было теперь привязано к Цыппурс (Рождеству), через неделю после которого отмечался Ногбон или Анзисæр ‘Новый год’. Этот день имел еще одно название — Басилтæ, то есть день памяти святого Василия Великого (как и Новый год, приходится на 1 января ст. ст.; название января Басилти мæйæ ‘месяц Василия’ сохранилось в более архаичном дигорском диалекте). В зависимости от новолуния, через 5–7 недель после Ногбон начинался Комахсæн, или Заговение, а две недели спустя — Комбæттæн, семинедельный пост, завершающийся Куадзæн, ‘разговением’, т. е. Пасхой. Погрешность определения даты Куадзæн (обязательно в воскресный день) по сравнению с церковной Пасхалией сравнительно невелика: в XX–XXI вв. временная вилка празднования захватывает в первом случае период приблизительно с 21 апреля по 5 мая, во втором — с 4 апреля по 8 мая н. ст. Но главное, в народной системе исчисления также учитываются как солнечный, так и лунный циклы и ясно прослеживается приверженность византийской календарной традиции. Принципиально важно, что Куадзæн — не обособленная дата, а кульминация четырехмесячного периода. Не вызывает сомнений, что это наследие православного календаря, а именно его важнейшего, пасхального, цикла.
Пасхальный цикл церковного календаря включает: трехнедельный подготовительный период к Великому посту; Великий пост (Святая Четыредесятница и Страстная седмица); Светлое Христово Воскресение и восьминедельный период от Пасхи до праздника Всех святых. Все четыре воскресных дня (по-славянски недели) подготовительного периода несут заключенную в их названиях смысловую нагрузку: Неделя о мытаре и фарисее, за которой следует сплошная седмица; Неделя о блудном сыне и мясопустная седмица со Вселенской родительской субботой; Неделя о Страшном суде и сырная седмица и, наконец, Неделя воспоминания об изгнании Адама из рая — Прощеное воскресенье, или Неделя сыропустная. Затем начинается первая седмица Великого поста.
Обратимся теперь для сравнения к традиционному осетинскому календарю.
Первая из двух недель Комахсæн называется Фыдыкомбæттæн ‘заговение на мясо’ (cр. с русским «мясопуст»). В осетинской традиции, как и в традиции церковной, это последняя перед постом неделя, когда разрешается мясная пища. В субботу Фыдыкомбæттæн происходило поминовение усопших. То же имеет место и в церковном календаре — мясопустная седмица завершается Вселенской родительской субботой, одним из основных поминальных дней церковного года. Вторая неделя Комахсæн, непосредственно предшествовавшая началу поста, именуется Урсы къуыри ‘неделя белого’, в связи с разрешением на молочные продукты. Наконец, с понедельника после Урсы къуыри начинается Комбæттæн — пост. Первые три дня Комбæттæн именуется Стыр Тутыртæ. Это дни мира и благоденствия, в течение которых действовал запрет на любое насилие, включая кровную месть. Обещания, даваемые в эти дни, имели особый вес и значение. Имя покровителя волков Тутыра происходит от имени великомученика Феодора Тирона, память которого совершается в субботу первой седмицы Великого поста. Здесь наблюдается очевидное соединение христианской (Прощеное воскресенье, образ и день памяти Феодора Тирона) и дохристианской (образ покровителя волков) традиций.
Как видим, в народном календаре подготовительный период сократился до двух недель. Их смысловая наполненность значительно упростилась, прекрасно сохранив, тем не менее, обрядность, связанную с переходом к посту через постепенно усиливающийся запрет на непостную пищу и увеселения. Но говорить о сохранении только обрядовой составляющей нельзя. Для примера достаточно привести Тутыртæ: очевидный смысл этого трехдневного празднования, совершаемого в строжайшем посте и с любовью к ближнему, определяет изначальную сакральную направленность всего Комбæттæн, идентичную смыслу Великого поста. Прямой церковной аналогией Тутыртæ является традиция чтения в первые четыре дня Великого поста Великого покаянного канона преподобного Андрея Критского.
На субботу второй недели Комбæттæн приходит- ся поминальный день — Фыццаг лауызгæнæн ‘первое приготовление блинов’. Следующее поминовение усопших происходит через неделю, в субботу третьей недели Комбæттæн, — Дыккаг / Фæстаг лауызгæнæн, то есть Второе, или Последнее, приготовление блинов. Эти поминальные праздники соответствуют Родительским субботам второй и третьей недель Великого поста.
На субботу и воскресенье шестой недели Комбæттæн приходится Зазхæссæн / Назуихист, ‘несение тиса’ / ‘ельные поминки’. Это поминальный праздник, перекликающийся с Бадæнтæ. В обрядности Зазхæссæн важным элементом является молодая елка, наз, или ветка тиса, заз, — вечнозеленые растения, наряду с которыми используется æлæм (по описанию В. Ф. Миллера, «нечто вроде креста или хоругви из скрещенных жердей, с нитями, на которые нанизываются пряники, фрукты, грецкие орехи и конфеты»).
В церковном календаре шестое воскресенье Великого поста отмечается как двунадесятый праздник — Вход Господень в Иерусалим (Неделя ваий, т. е. (пальмовых) ветвей). В русской традиции он получил название Вербного воскресенья, что свидетельствует об осмыслении этого дня как праздника весеннего пробуждения природы, победы жизни над смертью, символом которой становятся ветви распускающейся вербы. Что касается поминального характера Зазхæссæн, то он связан с отмечаемой накануне Лазаревой субботой, когда Церковь воспоминает воскрешение Иисусом Христом праведного Лазаря. Этим объясняется и необычное соединение поминального и непоминального дней — субботы и воскресенья. В знак победы жизни над смертью æлæм, символизирующий живоносное древо, втыкается на могиле усопшего.
Несмотря на упрощение и стирание богословского смысла праздника Куадзæн, народная традиция сохранила (а в некоторых случаях вновь вобрала) не только элементы православной обрядности, но и подчеркнутую связь с Христом, Который дарует верующим Дзæнæт, ‘Рай’.
Семинедельный период от Пасхи до Троицы дает нам еще целый ряд прямых календарных соответствий.
В первое воскресенье после Куадзæн празднуется Бæлдæрæн. Происхождение названия непонятно, но время и подчеркнутая радостность празднования полностью совпадают с Антипасхой. Считалось, что во время Бæлдæрæн происходило оплодотворение природы — древнейшее представление, широко распространенное среди христианских народов (ср., например, русское народное название Антипасхи — Красная горка, ассоциируемая с непременным весельем, бракосочетаниями и обрядами встречи весны).
Спустя ровно сорок дней после Куадзæн празднуется Зæрдæвæрæн ‘обещание’ — прямое календарное соответствие двунадесятому празднику Вознесения, приходящемуся на сороковой день после Пасхи. Именно божественное обетование (зæрдæвæрæн) о ниспослании Святого Духа, услышанное апостолами при Вознесении Иисуса Христа, а также о Его втором пришествии, за которым последует воскрешение мертвых и Страшный суд, отражены в осетинском названии праздника.
Наконец, через десять дней после Зæрдæвæрæн и через пятьдесят дней после Куадзæн отмечается Кæрдæгхæссæн (буквально ‘несение травы’). Это в точности соответствует календарной дате дня Святой Троицы, или Пятидесятницы, — десять дней после Вознесения и пятьдесят дней после Пасхи. Осетинское название связано с православным обычаем принесения в храм свежескошенной травы. В свою очередь, в церковную практику этот обычай, в переосмысленном виде, вошел как наследие древнейших представлений о живоносном плодородии пробудившейся и расцветшей природы.
Обозрение периода от Комахсæн до Кæрдæгхæссæн указывает не просто на соответствие праздничных дат православному календарю. Перед нами упрощенный пасхальный цикл, с сохранением четкой структуры, являющей прямую преемственную связь со средневековым аланским церковным календарем.
Именно народное упрощение лежит в основе названий праздников — Цыппурс, Доныскъæфæн, Зазхæссæн, Куадзæн, Кæрдæгхæссæн (ср. в русской традиции: Вход Господень в Иерусалим — Вербное воскресенье, Антипасха — Красная горка, Преображение Господне — Яблочный Спас и др.). Это свидетельствует о глубокой укорененности христианства, принятии его как «своей», исконной религии.
С другой стороны, наряду с альтернативным названием, которое обычно связано с определенной обрядностью, традиционное общество наполняет церковные праздники древними дохристианскими представлениями. Они могут быть либо адаптированы церковной традицией, либо отвергнуты ею (характерные примеры в русской культуре — это, соответственно, Масленица и Иванов день (Иван Купала)).
Ослабление влияния Церкви приводит к усилению древних, дохристианских представлений, что проявляется, в первую очередь, через обряд. Впрочем, даже в церковной общине народное осмысление того или иного праздника зачастую выводит на первое место именно обрядность; в околоцерковной среде такая закономерность прослеживается гораздо сильнее — достаточно вспомнить массовое посещение храмов на Пасху или на Крещение. Кто не замечал множество людей, едва ли не целую ночь терпеливо стоящих во дворе храма во время пасхального богослужения в ожидании освящения приготовленных ими куличей и покрашенных яиц?
Прекращение литургической жизни и пастырского окормления внутри лишившегося государственности аланского общества привело к закономерному угасанию христианской ортодоксии. Но благодаря укорененности Православия оно не было отринуто или забыто. Несмотря на неизбежные упрощения, христианство сохранилось в традиционной религиозной культуре. Народный календарь зафиксировал и отразил динамику этого закономерного процесса.
Вместе с тем следует указать на важнейший факт: образ Иисуса Христа не только в пасхальном цикле, но и во всей осетинской народной культуре присутствует, в лучшем случае, эпизодически. Однако есть данные, которые позволяют говорить об изначальной исключительности образа Чырысти, Христа. Вот, к примеру, фрагмент традиционной пасхальной молитвы, опубликованной еще полтора века назад знатоком осетинской культуры Б. Т. Гатиевым: «О Чырысти! Молим тебя, призри из своего Дзенета и пожалей нас: говорят, что ты в необманчивом мире раздаешь места душам тех людей, кои в здешнем соблюдали ради тебя пост… О Барастыр! Слышали мы, что ты начальник мертвых… Моли Чырысти, дабы он даровал нашим предкам в раю хорошие места и тем из нас, которые перейдут в неложный мир».
Как ни странно, но именно минимальное присутствие образа Христа в осетинском традиционном календаре является важным доводом в пользу глубокой укорененности Православия в средневековом аланском обществе. Дело в том, что богословие образа Иисуса Христа очень сложно и не имеет аналогий даже в весьма развитых дохристианских представлениях алан-осетин. Именно это и привело к закономерной минимизации Его присутствия. Обратим внимание, что народное сознание не пошло по простому пути упрощения, а значит профанации образа Спасителя. Произошедшее выведение образа Йесо Чырысти, Иисуса Христа, за рамки возможных изменений свидетельствует о символическом анабиозе этого святого образа. Для возрождения Его подлинного почитания требовались определенные условия, и когда они появились, в связи с распространением влияния Российской империи на Северном Кавказе, именно Осетия-Алания стала наиболее активно интегрироваться в христианскую цивилизацию. Это было своеобразное возвращение народа, имевшего в прошлом собственную церковно-государственную традицию.
Подведем итог. Даже самое сжатое сравнение традиционного осетинского и православного церковного календарей свидетельствует не просто об их сходстве. Дошедший до нас народный календарь является упрощенной формой средневекового аланского церковно-государственного календаря, вобравшей в себя элементы древней традиции. Сохранившиеся данные позволяют воссоздать некоторые фрагменты некогда развитой христианской календарной культуры, которая являлась неотъемлемой частью православного предания средневековых алан.
Чырыстон Ир.
Присоединяйтесь к ОК, чтобы посмотреть больше фото, видео и найти новых друзей.
Нет комментариев