https://vk.com/circasbook

§ 5.

Отношения с мужем
Особые функции в жизни общества и семьи, в моделировании этой жизни, а также определенная имущественная самостоятельность вряд ли позволяют приписывать женщине роль рабыни патриархальных порядков. Вполне отчетливо сознавали это мужчины, чье авторство просматривается в малых жанрах фольклора, рисующих женщину упрямым, коварным и непременно добивающимся своих целей созданием. «Если женщина заупрямится, то она сильнее девяти пар быков»; «Коварство жены погрузили на телегу — та не выдержала» [Армянский фольклор, 1967, с. 39; Глушаков, 1903, с. 54]. Сказки пестрят изложением подобных фабул. Те же акценты расставлены в следующем осетинском сказании: По одной дороге отправился Мужчина, по другой — Женщина; потом обе дороги слились в одну — Мужчина и Женщина пошли вместе. У Мужчины на спине был котел, в одной руке курица, в другой палка, а сам ведет за собой козла. Им нужно было проходить через овраг. Женщина и говорит Мужчине: «Как бы ты не схватил меня и не сделал бы со мною чего-нибудь, когда будем переходить вот через тот овраг*. Мужчина сказал: «Если бы ты боялась того, то не шла бы со мною. На спине у меня котел, в одной руке курица, в другой — палка, да, вдобавок, веду еще за собой козла, — ведь вот как я связан!» — «А если палку в землю всадишь, а к палке привяжешь козла, котел же опрокинешь вверх дном, засадивши под него курицу, да и сделаешь со мною чего не следует?!..» Так и обрадовалось сердце Мужчины: «Да пойдет твое дело прямо, о Женщина! Никогда бы я не придумал такого средства», — сказал про себя Мужчина. Потом, достиг­ 268 Ю. Ю. Карпов. Женское пространство в культуре народов Кавказа ши оврага, он всадил в землю палку, привязал к ней козла, курицу подал Женщине, говоря: «Подержи-ка, я нарву травы для козла», а сам, опрокинув котел вверх дном и посадив под него курицу, сделал то, чего домогалась Женщина... [Осетинские сказания, 1870, с. 5—6] В отличие от фольклора, действительность обычна распределяла роли по-другому. «Я тебя за ноги потащу, гадкая! Я тебе рот зашью, враг Божий!» — кричал отец, — и всякий раз сцены эти кончались ссорою, в которой несчастной матери доставалось немало. Отец, рассерженный тем, что мать моя позволяла противоречить его мнению, несмотря на свой мягкий характер, приходил в бешенство и бросал в нее первую попавшуюся под руку вещь, как-то: башмак, щипцы, чашку, палку и пр., а часто, не удовлетворившись этим, бил ее руками, а она, отвернувшись, плакала тихо или уходила в другую комнату. Тогда и он уходил из дому куда-нибудь, говоря: «Эта женщина заставит меня состариться не вовремя!» — И тот, кто будет жить около тебя, не много увидит сладких дней, — говорила она ему вслед. Так вспоминал семейные сцены в родительском доме Абдула Омаров. И туг же добавлял: — Подобные ссоры казались мелочами в сравнении с соседскими». [Омаров, 1870, вып. 3, с. 4] Отношениям в семье не может быть дана однозначная характеристика. Но типичные особенности социокультурных моделей, в рамках и условиях которых складывался семейный быт, формировали его основные штрихи. Позиции сторон опирались на базовые установки полоролевых функций членов общества и корректировались уже самой жизнью. Сделавшись женой, чеченка на первых порах глупеет от новой жизни, потом понемногу привыкает к своему положению работницы, рабыни и любовницы... Но и у замужней женщины-чеченки бывает благодатная пора в жизни. Прожив с мужем 12—15 лет, она уже перестает быть пассивным лицом в доме, а становится более или менее самостоятельной хозяйкой. Муж в некоторых случаях не прочь и посоветоваться с нею; подрастающие дети к ней почтительны и ей послушны. [Семенов Н., 1895, с. 25] Большей неоднозначностью характеризовались отношения в семьях, где муж имел не одну, а двух и более жен. Такое допускалось законами шариата, провозглашавшими право мужчины иметь стольких жен, скольких он был в состоянии материально обеспечить, но не больше 4 одновременно [Грен, 1892, с. 15]. Двоеженство знали и немусульмане Кавказа [Ерицов, 1874, с. 125; Жузе, 1905, с. 24; Лав- Глава 4. Семья и общество 269 ренгьев, 1858, с. 139]. Помимо прочего, обычно-правовые нормы разрешали мужчине привести в дом вторую жену, если первая не имела детей. В работе конца XIX в. о Хевсурети описан случай, имевший место в этом официально православном крае. Сорокалетняя бездетная женщина приложила немало усилий для того, чтобы у ее мужа появилась молодая способная дать наследников жена [Худадов, 1890, с. 85]. Как складывались отношения в данной семье после означенных событий — неизвестно. Но явно хуже по сравнению с этими хевсурками приходилось женщине, помимо своей воли становившейся не единственной спутницей жизни главы дома. Неблагодарный муж, больше почитатель женской красоты, чем женского ума, к которому он, во всяком случае, относится очень скептически... приводит в дом вторую жену. Между женщинами начинается глухая борьба (открыто старшая по-прежнему господствует), результатом которой бывает то, что получившая отставку становится молчаливее, грязнее, еще усерднее начинает доить коров и бить масло, еще чаще твердить молитвы и ругать молодежь. А на высохшем и пожелтевшем лице ее является злобное выражение... (Семенов Н., 1895, с. 261 В подобной ситуации отношения между женщинами могли принимать драматический характер и приводить к трагическим последствиям (см., напр.: [М-в, 1889, № 156]). Однако чаще женщины уживались между собой, деля и мужа. «Мужу воспрещено... ласкать одну жену в присутствии другой, и каждая из них может требовать, чтобы муж был с нею ласков хоть один раз в месяц» [Андреев, 1899, №11, с. 679; Грен, 1892, с. 16]. В качестве примера сошлюсь на семью Шамиля, у которого было несколько жен. Выбор определен лишь тем, что существуют довольно подробные описания порядка, господствовавшего в этом доме. Они принадлежат женщине и мужчинам, француженке и русским, пленнице имама и, наоборот, надзирателю за плененным героем Кавказа и датируются серединой и концом 1850-х гг. У Шамиля было 5 жен. Первые две, Патимат и Джавгарат, скончались рано. В 1854 г. — к этой дате относятся первые сведения по интересующему нас вопросу — в доме имама находились 24-летняя Зайдат, дочь Джемал-Эддина, одного из духовных наставников молодого Шамиля, 30-летняя моздокская армянка Шуанат и 17-летняя кистинка Аминат. Благодаря происхождению, старшею среди них стала Зайдат. Полагали, что женитьбу на ней определил политический расчет Шамиля. Зайдат ведала хозяйством, «гремя ключами посреди бесчисленных владений своей скупой домовитости». По оценке окружающих, старшая жена была «очень, очень умна». Она в совершенстве знает все требования горского этикета, и если могли существовать в горах первые дамы — звание, которое, как из­ 270 Ю. Ю. Карпов. Женское пространство в культуре народов Кавказа вестно, приобретается не умом и красотою, а должностью мужа и собственным умением держать себя с особенным шиком, то, по всей справедливости, Зейдат была первою дамою Чечни и Дагестана... Основательное познание требований Корана относительно женщины, фанатическая сосредоточенность в исполнении их, наконец, деятельное и вполне успешное изучение характера своего мужа, соображаясь с которыми она рассчитывала все свои поступки, доставили ей то влияние, которое, незаметно для постороннего глаза, скрывалось в основании многих решений по делам немирного края, иногда по делам первой важности. [Руновский, 1989, с. 92] Шуанат — «царица сердца» Шамиля, «с удовольствием уступала» Зайдат все «мелочные заботы, чтоб самой иметь больше времени заниматься главным: искусством постоянно нравиться своему владыке и постоянно удерживать за собою нежнейшие чувствования его сердца» [Вердеревский, 1857, с. 179]. «Чтобы легче было жить на свете», она угождала старшей жене, а равно стремилась «не отставать ни в чем от своей соперницы по брачному ложу, например: иметь такой же, как у нее, браслет, ахалук и тому подобное... но никак не лучше, не дороже». А. Руновский, достаточно внимательно наблюдавший за жизнью этого семейства, задавался вопросом, чем было вызвано такое поведение Шуанат, и пытался на него ответить. Чему это приписать? Смирению ли, которое опасается раздражить сильную соперницу и тем навлечь лишнее зло на свою голову, или же это своего рода кокетство, скрывающее под наружной незлобивостью бойкую уверенность, что она опередит Зейдат всегда, если шансы их будут совершенно одинаковы и, напротив того, спасует перед ней тотчас, как только между ними будет малейшее различие, хотя бы не в пользу соперницы?.. Шуанат — женщина, и потому я позволяю себе отнести ее нежелание лучшего к последней причине. [Руновский, 1989, с. 93] Третья жена, Аминат, в силу молодости не могла бороться с соперницами. Она больше являлась прихотью, нежели женой и подругой Шамиля, в повседневной жизни оставалась на втором плане, хотя полагали, что муж любит ее больше старшей жены. Поясняя сторонним людям отношения в доме, Шуанат говорила, что Шамиль справедлив и благороден, очень хорошо обращается со своими женами, не делая между ними различий, и им нет оснований жаловаться. Сторонние же люди отмечали стыдливость и целомудрие мужа в отношениях с женами, при том что в целом Шамиль выглядел «очень ожесточенным против женщин». В свою очередь, и сам имам был горячо любим женами, но каждая относилась к нему по особенному. Зайдат «необыкновенно ревнива, она желала бы одна владеть его сердцем... Но надо послушать Шуанету, когда она говорит о Шамиле, надо следить в это время за Глава 4. Семья и общество 271 изменением ее физиономии, отражающей ее заповедные мысли; надо слышать, с каким наслаждением она произносит это любимое ею имя... Что же касается Аминеты, то она питает к Шамилю такую же любовь, какую питает к отцу. Только жизнь в заключении сильно возмущает ее...» [Дрансе, 1858, с. 100-101]. «Несмотря на все старание Шамиля удержать равенство между своими женами, Аминета менее их счастлива. Она в особенности много терпит в отсутствие его. Зайдете обращается с нею очень жестоко и упрекает ее за все, даже за чрезвычайно грубую пищу» [Дрансе, 1858, с. 100—101]. Но, пожалуй, главным поводом для упреков старшей жены было отсутствие детей у жены младшей, что послужило несколько позднее причиной развода с ней мужа [Абдурахман, 1862, с. 6; Вердеревский, 1857, с. 155—156, 178—181; Дрансе, 1858, с. 100—110; Руновский, 1904, с. 1455-1456; 1989, с. 92-94]. Таковы общие характеристики главных членов семейства Шамиля и их взаимоотношений. Можно полагать, что и те и другие до некоторой степени являлись типичными для Дагестана и сопредельных территорий. В противоположной части региона, у адыгских народов, с нового времени тоже исповедовавших ислам, многоженство встречалось редко, и это объясняли особым «семейным беспокойством» — следствием вынужденного сосуществования двух и более женщин. Отношения мужей с женами подчинялись «законам приличия», «случаи сурового обращения с женами бывали очень редки, и там, где они встречались, почти всегда виною тому бывала сама женщина». Правда, о неаристократической среде существуют иные отзывы [Дубровин, 1991, с. 140; Хан-Гирей, 1978, с. 294; Чистякова, 1940, с. 31]. Сословная принадлежность, конечно, оказывала большое влияние на отношения в семье, на отношения мужчин и женщин в целом. Например, следующая ремарка касается представителей знати: «При самых трудных обстоятельствах жизни абхазская женщина яв- 272 Ю. Ю. Карпов. Женское пространство в культуре народов Кавказа ляется прежде всего женщиной; забота о том, чтобы нравиться, у нее всегда на первом плане» ([В. Ч., 1885, № 62]; см. также: [Аверкиев, 1866, № 74]). Простонародная среда оценивала отношения между мужчиной и женщиной в иных категориях. Например, балкарская песня делает это так: Когда хочется лежать, один тюфяк мягок; На двух тюфяках лежать спине легче. При хорошей жене муж всегда покоен. Хорошая невеста в дом свекра является с холстом, Дурная невеста приносит свекрови чуму. Не берите в жены женщину, ушедшую от первого мужа, — У ней полон тулук (кожаный мешок) празднословий, У первобрачной, считая локтями, много бязи будет. Где много бязи, там и молочность будет (т. е. обилие рогатого скота), И в летний зной кровяные пятна (это значит, что режут баранов или скот и мясо коптят). Такая женщина, устраняя бедность, всегда в заботах. Дурных женщин пусть святой дух ударит. Ленивые жены на оклик мужа не встают, А когда встают, то лица и рук не моют И по выходе на двор, не отворачиваясь, тут же гадят. Утром после сна у них на пятках в три пальца грязь. Да не уродится у того хлеб на пашне, Кто у очага садится, чувяк не надевши, И кто очаг 1рязнит своими плевками, Не поливши водою пол сакли, пыль подметает. Наслаждение женщины — сон. [Тульчинский, 1903, с. 287—288] Фабуле лирического повествования по сути близки слова кабардинских притч: «...Такова должна быть хорошая жена. Все, что ты ни сделаешь, будет она находить хорошим, будет тебя холить и покоить, а то немногое, которое ты принесешь в дом, она употребит в пользу хозяйства, и если ты не будешь богат — что зависит от Бога, — то ты все же будешь жить и при малом достатке в мире и довольстве»; «Умная распорядительная хозяйка, умевшая во всякое время поднять честный и безукоризненный стол... почиталась наравне с лучшими наездниками» [Горянка, 1876, с. 2]. Подобную логическую связь, внося в нее крайне патетическую тональность, развивали духовные наставления: Рассказывал Ибну-Аббас, что пророк Божий говорил: когда настанет месяц рамазан (пост), то вместе с ним приходит на землю благодать Божия. Всякая правоверная женщина, которая готовит ужин своему мужу, семейству и гостям, удостаивается от Бога вознаграждения, так что ангелы обращаются к Богу с просьбою: «Боже, сделай ты нас соучастниками в милостивости Твоей вместе с этою женщиною! Глава 4. Семья и общество 273 Если это нельзя, так распространи на нас ее милостивое ходатайство пред лицом Твоим за грешных рабов Твоих в день страшного суда»... В третью ночь 70 000 ангелов понесут добро такой женщины и когда дойдут до небесных ворот, они будут отворены... В шестую ночь ей приписывается такого рода награда, которая бы следовала тому, кто совершит путешествие в Мекку на богомолье 70 раз... В тридцатую ночь ей запишут, что она встанет из могилы в сопровождении 70 000 ангелов... Тогда гурии явятся к ней и спросят: «За что же Бог вознаградил тебя так и за что Бог поставил выше нас?» Она ответит им: «Мы на земле молились Богу в свое время, держали пост рамазана, совершали омовения от нечистот и после родов, и во время месячного очищения, были послушны мужьям, служили им и гостям их, терпели всякую тягость в семействе, кормили своих детей собственным молоком, были всегда довольны тем, что приносили нам мужья наши, и воспевали по утрам и вечерам хвалу Богу. Вот за что нас Бог вознаградил» [Тарикатские легенды, 1869, с. 33—34] Терпение, терпеливость, провозглашавшиеся основными качествами замужней женщины, напрямую перекликаются с терпением, которое надлежало ей выказывать на всем протяжении жизненного пути. Но, в отличие от других ситуаций, здесь они, отстраненные от физической боли, подразумевали следование обязательному нравственному закону, сопричастному расширенному пониманию этикета. «Ведь когда гость придет, а женщина не захочет его принять, то силой же ее не заставишь» [Чеснов, 1994в, с. 37]. Притча признает в этом изначальное превосходство женщины над мужчиной и наделяет ее способностью на долгие годы продлевать молодость своему спутнику жизни. Религиозная проповедь подхватывает тему, усугубляя назидательный тон, что свойственно жанру. На этом фоне другие фольклорные тексты, в большинстве своем сказки, повествующие о перевоспитании дурных жен мужьями, скорее служили утешением мужчинам, стремившимся иллюзорно ввести женскую природу в рамки провозглашенного ими самими порядка. Антитезой им являлись притчи, доказывавшие, что дом строит все же именно женщина. А между ними располагались легенды с бродячим сюжетом об изначальном радикальном разнообразии типов женских характеров (см., напр.: [Азербайджанские сказки, 1988, с. 275-276; Вольтер, 1912, с. 433-438; КануковА., 1892, с. 136- 138]). Все это вместе формировало своего рода идеологическое обоснование взаимоотношений супругов, закреплявшее за каждым особую роль и миссию. «Муж хотя ценит заслуги жены, но всячески старается... показать, что не он, а она находится под влиянием. По понятиям пшавов, муж потому называется мужем, чтобы он старшинствовал... В противном же случае он не муж, а „жена жены" и посмешище целой деревни». В свою очередь, женщина обычно «сама считает своею обязанностью повиноваться мужу; если жена ум­ 274 Ю. Ю. Карпов, Женское пространство в культуре народов Кавказа нее мужа, то она считает за стыд показать это, и всеми мерами старается скрыть слабоумие мужа» [Дебиров, 1884, с. 32—33; Хизанашвили, 1896, с. 136-137]. ♦ ♦ ♦ ...Хевсуры, — писал М. В. Мачабели, — привыкли к необыкновенной воздержанности во всем. Даже прирост народонаселения у них задерживается установившимися обычаями и общественным мнением, порицающим плодовитость женщины... Строго требуется от женщины, чтобы она имела не более 3—4 детей и не производила бы детей, которые принуждены умирать с голоду. Женщина... не имеет права родить детей ранее трех лет после брака. Если ранее этого срока в семье явится ребенок, муж и жена предаются со стороны общества строгому поруганию и порицанию... Нельзя обойти молчанием того обыденного явления, что акт совокупления часто не доводят до конца. Не раз между мужем и женой выходит ссора из-за того, что муж требует разделить с ним ложе, а жена не соглашается, ссылаясь на общественное мнение... Оригинально то, что хевсур до самой старости ведет очень романтическую жизнь: он не может спать и вообще разделить ложе с женой и потому принужден устраивать тайком свидания так, чтобы другие этого не заметили... Насколько хевсур сильно подчиняется общественному мнению, можно судить по следующему: при опросе домохозяева умалчивали о тех детях, которые родились ранее трех лет после вступления в брак и не считали их законными детьми. Соседи поправляли ошибку и при этом просили меня относиться снисходительно к такой утайке... Нужно было видеть раскрасневшееся и покрытое каплями выступившего пота лицо виновника, стоящего молча во все время разговора, чтобы составить явное понятие о том мучительном состоянии, какое вызывалось в нем сознанием своей половой невоздержанности. Хевсур до самой смерти не может произнести имени жены, и обратно, последняя — имени мужа. Странную картину представлял хевсур, когда я спрашивал имя его жены. Чтобы проверить силу этого обычая, я спрашивал в разных деревнях как молодых, так и стариков имена их жен, и вместо ответа хевсур стоял молча, краснея и обливаясь потом. Соседи приходили ему на помощь и выручали его из тяжелого положения. [Мачабели, 1887, с. 330-331] По убеждению пшавов, за нарушение последнего запрета мужчина наказывался половым бессилием [Сослани, 1886, № 754]. Описанный порядок являлся, пожалуй, крайней формой регламентации супружества. Но и на значительной территории остального Кавказа, в первую очередь в его нагорной части, интимные отношения мужа и жены обычно также были закрыты для посторонних. Чуть приоткрывала завесу над ними народная лирика: ...А бывало, под шкурой лисьей Затаюсь, лежу в постели Глава 4. Семья и общество 275 И слышу — ты говоришь: «Я здесь, за спиной твоей!» Отвернул одеяло, Шаровары твои бросаю прочь. Припадаю к твоим коленям. Ты, затейница, раздразнила Задором притворным. Над тобой поднимаюсь, Как луна над горами. [Кабардинский фольклор, 1936, с. 446—447] Наряду с соблюдением внешней закрытости общество своими мировоззренческими установками предписывало супругам следовать и другим более частным, но от этого не менее важным правилам. Так, в одних местностях опасение вредоносного действия духов заставляло женщин прекращать работу накануне сред, пятниц и воскресений и сторониться в эти ночи мужей, в других — супругам надлежало сходиться в ночь с четверга на пятницу («получить долг под пятницу» у народов, исповедующих ислам). В известные праздники интимные свидания также считались обязательными для супругов [Зелинский, 18996, с. 37—38; Омаров, 1870, вып. 3, с. 15; вып. 4, с. 12]. Система мировидения, закрепившая за женщинами и мужчинами разные пространственные сферы, конкретизировала порядок данных отношений. «Положение при половом акте не должно быть боковое или стоячее, равно женщина не должна лежать сверху» [Яшвили, 1903, с. 189]9 . Возложение на женщину ответственности за соблюдение нравственных законов творения жизни еще больше уточняло данный регламент. Вайнахи убеждены, что зачатие ребенка с будущей счастливой судьбой и благим нравом происходит только при полном согласии между женой и мужем, и потому женщина сама должна ввести в себя детородный орган мужчины. Если супруги находятся в ссоре, то зачатие ребенка с указанными качествами возможно лишь после очередного менструального цикла у женщины. Несовершение женщиной нужных омовений после встречи с мужчиной тоже отрицательно влияет на развитие плода. Партнерские отношения супругов возлагали на мужчину свою долю ответственности на брачном ложе. Сюжет нартского эпоса кабардинцев об Адиюх рассказывает драматическую историю ее брака. Уже будучи вдовой (безымянный муж погиб из-за излишней самоуверенности, но не без участия жены), Адиюх однажды оказалась под одной буркой с Сосруко. Вдруг его охватила страсть к Адиюх, и он овладел ею. Она, оказывается, была девушкой, и удивленный Сосруко спросил: — Как же так, ты девушка? — Ой-ой, что это... что ты сделал со мной? Никогда в жизни я не знала этого! 276 Ю. Ю. Карпов. Женское пространство в культуре народов Кавказа Сосруко снова спросил: — Но ты же была женой? — Когда во мне просыпалась женщина, он успокаивал меня, отхлестав колючими ветками, — ответила Адиюх. Сосруко сказал на это: — Так он издевался над тобой. — Пусть же тело того, кто так издевался надо мной, останется брошенным в пустоши на растерзание зверям, на съедение хищным птицам... [Кабардинский фольклор, 1936, с. 23; Нарты, 1974, с. 338—339] В другой редакции пояснения Адиюх звучат иначе: «Не раз мой муж пытался овладеть мною, но всегда при этом были слышны рев и хрюканье кабана, и муж оставлял мое белое тело» [Там же]. В балкарской версии того же сюжета, где в роли мужа лучезарной Акбилек выступает Сосурук, неисполнение последним супружеских обязанностей объяснено его природой. «Сосурук не мог с ней жить, потому что он был сыном камня, а она — дочерью человека» [Нарты, 1994, с. 388-390]. Этот сюжет фиксирует несколько архаических мифологем. Кроме прочих, таковой является образ самой героини с чертами божественной, но коварной девы-воительницы, любовницы-губительницы, мстящей мужу. Причиной мести служит неисполнение супругом своего долга, чему предложены две взаимосвязанные трактовки. Они выводят к известному мотиву об опасности, грозящей мужчине при первом контакте с женщиной. Не переборов страха интимной связи, не сделав жену действительно женщиной, мужчина обрекает себя на гибель. Этот мотив, явственно фигурирующий в свадебной обрядности, в данном случае проецируется на всю супружескую жизнь. Балкарская версия, по-существу, подразумевает ту же причинно-следственную связь — ссылка на «каменную» природу мужа перекликается с сюжетом о гибели Ёрюзмека, сотворенного из металла и плоти и обреченного на смерть в пылу жарких объятий женщины. Распространение фабулы мифологемы на супружество как таковое, на обязанности в нем мужчины при неизменности взгляда на природу женщины сформулировало тезис о коварстве женщин, ярко представленный в фольклоре. Мнение мужского сообщества о том, что «женщина никогда не удовлетворяется в своих любовных стремлениях, а кобылица никогда не наедается» [Ахриев, 1875, с. 35], создало образ распутной жены и вложило в ее уста следующие слова: «Ни в пище, ни в одежде, ни в прислуге я не имею недостатка... Но все эти блага... пусты, ничтожны, на мой взгляд, потому что... я должна, при муже еще, жить как вдова» [Кабардинская старина, 1872, с. 4]. Коварство женщин преподносится как зло, с которым мужчины вынуждены мириться. В кабардинской сказке товарищи, прознав об измене своих жен и поквитавшись с обидчиками, решают сохранить жизнь супругам в расчете, что те уже научены опытом, тогда как от Глава 4. Семья и общество 277 новых жен неизвестно, чего ожидать. В осетинской сказке жены изменяют и крестьянину и богу (Уастырджи). «И сказал тогда бог своим спутникам: Давайте вернемся каждый в свой дом! Пусть отныне это станет обычаем, но никогда пусть не останется в тайне!"» (гораздо реже в сказках и притчах женщинам приписывается целомудренность) (см.: [Баранов, 1897, с. 28; Головинский, 18786, с. 255— 256; Грабовский, 1871, № 3; Из кабардинских преданий, 1878, с. 305— 308; Кабардинская старина, 1872, с. 20—26, 119—122; Тульчинский, 1903, с. 329] и др.). Фраза сказки об установлении обычая, звучащая как сентенция повествования, выглядит двусмысленной. Слушателю (читателю) предлагается свыкнуться с мыслью о неотвратимости коварства женщин, которое также неминуемо будет раскрыто — посылка, претендующая на констатацию общественной нормы. Отражение такой нормы нетрудно найти в различного рода источниках. В памяти стариков и старух сохранились следы некогда господствовавших свободных половых сношений. Старики рассказывают о том, что у осетин свободное половое общение замужней женщины со многими мужчинами не только не считалось предосудительным, позорным, а наоборот — такое поведение нередко женщину как в семье, так и в обществе ставило в высокое и почетное положение. Женщина, которая не имела сожителей, в обществе не пользовалась авторитетом. Про такую женщину с презрением говорили, что на нее даже плюнуть никто не хочет. Этих женщин в насмешку называли «sens nom sabat», т. е. «безымянная суббота». Следы такого свободного полового общения осетинской женщины со многими мужчинами старики, особенно старухи, наблюдали еще в начале прошлого (XIX. — Ю. К,) столетия. [Кулов, 1935, с. 195-196] О схожих порядках в недалеком прошлом вспоминали и в Шапсугии [Лавров Л., 1982, с. 58]. Сведения 1930-х гг. напрямую перекликаются с сообщением европейского путешественника, в середине XVII в. посетившего Северо-Западный Кавказ: Если замужняя женщина имеет любовную историю и муж, вернувшись домой, застает ее лежащей со своим любовником, он выходит, ничего не говоря, и никогда не упоминает об этом. Жена поступает точно так же, когда застает врасплох своего мужа с другой женщиной, которую он любит. Чем больше мужчин ухаживает за женщиной, тем больше ее уважают, и в ссорах между собой они упрекают друг друга в том, что будь они менее некрасивыми и не имей они некоторых недостатков, у них было бы воздыхателей больше, чем у них в настоящее время имеется. [Адыги, 1974, с. 80-81] Существует целая серия подобных свидетельств, датируемых поздним средневековьем—концом XIX в. ([Адыги, 1974, с. 51, 102, 149, 278 Ю. Ю. Карпов. Женское пространство в культуре народов Кавказа 384; Гавриил, 1874, № 11, с. 422; Галонифонтибус, 1980, с. 21, 23; Грабовский, 1876, с. 53; Львов, 1867, № 71; Сталь, 1990, с. 128-129] и др.)- Иногда их авторы делали акцент на несовпадении местных оценок приличия с европейскими нормами [Адыги, 1974, с. 573— 574]. Очевидны как резонность посылки, так и неправомерность постановки вопроса о нравственности в абстрактных категориях. Современные исследователи А. И. Мусукаев и А. И. Першиц, проанализировав свидетельства разных веков о «поведении» адыгских женщин, выделяют следующие моменты. Помимо недостаточной надежности оценок, а также различий норм в разных слоях общества, они особо обращают внимание на два обстоятельства. Первое — это имевшие в прошлом распространение у многих народов