Глава 5

ОБРАЗЫ ЭПОСА И ИСТОРИИ
§ 1. Сатана — СатанёйГуёша
Народы Северного Кавказа — адыги, абазины, осетины, карачаевцы, балкарцы, вайнахи, а также живущие по другую сторону Главного хребта абхазы создали и сохранили уникальный по исторической и художественной ценности эпический цикл «Нарты». Его истоки уходят в глубокую древность. В нем нашла отражение конкретика жизни местных обществ отдаленного прошлого, изменявшаяся на протяжении столетий и тысячелетий. Столь же очевидна
фиксация эпосом мировоззренческих концепций, лежавших в основании этой жизни. Для целей настоящего исследования эпос интересен четким изображением общественной модели, которую, с известной долей условности, можно назвать первоначальной, характерных портретов ее действующих лиц, а равно преображений одной и
других, что неизбежно должно было происходить в согласии с изменениями среды — хранительницы эпоса.
Свое название эпос получил от имени героев, которое возводят
к монгольскому нара — ’солнце’ или иранскому нар — 'мужчина',
'самец* и др. Как бы то ни было, мир нартов — это сообщество мужчин-героев, которым женские персонажи уступают своей численностью. Последние — жены и матери отдельных героев, соблазнительные красавицы-чужеродки и, наоборот, страшные и кровожадные
великанши, известны все наперечет. Их сценарные роли, как правило, эпизодичны. Однако среди таких женских персонажей выделяется один — это осетинская Сатана, адыгская, абхазская Сатаней (Сатанэй)-Гуаша (гуаша), карачаево-балкарская Сатанай. Национальные версии эпоса по-разному изображают общество нартов, композиционно перестраивают сюжетные доминанты, но неизменно сохраняют за Сатаной (в дальнейшем для простоты в качестве общего
имени героини будет использоваться этот вариант) одно из центральных мест. «Можно мыслить Нартов без любого из героев, даже
338 Ю. Ю. Карпов. Женское пространство в культуре народов Кавказа
главнейших, но нельзя их мыслить без Сатаны» [Абаев, 1990, с. 159].
Эти слова высказаны В. И. Абаевым в отношении героини осетинской нартиады, но их часто цитируют исследователи и других национальных версий эпоса. Чем же определено столь высокое положение фигуры Сатаны в строе фольклорного повествования и, соответственно, в жизни сообщества нартов? Она — «истинная мать народа», «наша хозяйка» (осет. не’фсин), «госпожа»/адыг., абх. гуаша).
Песня абхазов так рисует образ Сатаней-Гуаши:
Когда утром поднялась Сатаней-Гуаша,
Круги шерсти с тысячи овец...
Обмотала вокруг левой руки...
Толкнув пятой...
Опрокинула здоровый бук...
Превратила его в веретено...
Далее рассказывается, как Сатанёй-Гуаша спряла нитки, соткала ткань
и без примерки скроила и сшила всем своим многочисленным сыновьям одежду, которая каждому оказалась впору [Салакая, 1976,
с. 167—169]. С осетинской Сатаной связано появление у нартов
лучшего из напитков — пива (эелутон) и араки [Нарты, 1989, с. 31].
От своей жены Сатаной герой эпоса карачаевцев и балкарцев Ерюзмек учится мудрости и подобно ей — матери нартов, становится их
отцом [Нарты, 1994, с. 308].
«Доказывать, что образ Сатаны идет от матриархата, — пишет
В. И. Абаев, — значит ломиться в открытую дверь». Сказав это, исследователь оговаривает, что в чистом виде матриархата в эпосе осетин
не найти, что он пропитан патриархальной идеологией, фиксирует
соответствующие формы семейно-брачных отношений и т. п., что хотя его «зачатки» ведут в глубокую древность — в матриархат сарматов, нынешний свой вид он получил в средневековый период. Однако реминисценции важной роли, которую некогда играла женщина в
жизни социума, а также отличных от позднейших форм семьи и др.
не исчезли из памяти народа в новых условиях, и это позволило героине сохранить целостность и силу своего образа [Абаев, 1990, с. 160
и след.]. Более решительно с эпохой матриархата связывают главный
женский персонаж «Нартов» и изображенную эпосом общественную
модель исследователи его абхазской версии (см.: [Инал-Ипа, 1969;
1977; Салакая, 1969; 1976]).
Перед нами не стоит задача комплексного рассмотрения фигуры
Сатаны с учетом разных версий эпоса, истории их формирования,
эволюции и т. п. На героиню интересно взглянуть с точки зрения
отражения в ее образе архаических мотивов и мифологем, способных дополнить сделанные выше комментарии к специфике женского в строе жизни кавказских социумов, тем более специфике в
развитии.
Глава 5. Образы эпоса и истории 339
Согласно абхазской версии эпоса, Сатанёй-Гуаша — мать 100 братьев и одной сестры, хотя обычно не имеет мужа. О рождении ею детей тоже ничего не известно, и только появление на свет младшего
сына Сасрыквы представлено рассмотренным выше сюжетом о необычном зачатии и рождении героя из камня. При всей заботе Сатаней-Гуаши о детях в целом, ее особой любовью и попечением
пользуется только младший сын. Не случайно отношение к нему
братьев противоречивое, часто враждебное.
По указанным характерным особенностям абхазской Сатаней близка ее адыгская тезка. Далеко не всегда у последней имеется муж.
Чаще всего она бездетна, и потому рождение чудесным образом Сосруко становится для нее особо радостным событием, его она называет «мой любимый», но «не родной/не рожденный мной сын». В
свою очередь, последний величает ее «наша мать». Помимо того, в
отдельных редакциях Сатаней действительно рождает мальчика Шабатнуко, но делает это втайне от мужа и также воспитывает ребенка
[Нарты, 1974, с. 211, 214, 234]. Встречающиеся иногда в текстах указания на принадлежность героини к конкретным родовым группам
выглядят формальными поздними добавлениями к основному тексту, где жизнь Сатаней представлена едва ли не вечной (то же в абхазском варианте).
В осетинской версии, напротив, появление на свет Сатаны описано детально, но от этого не выглядит заурядным. Сатану вместе с
первым конем и первой собакой родила Дзерасса — дочь царя морей от небожителя Уастырджи. Причем зачала она их и, соответственно, родила, будучи мертвой и погребенной в склепе. Материнство самой Сатаны тоже далеко не обычно. Помимо появившегося из
камня Сослана, называемого ею «нерожденным сыном», Сатана втайне от мужа Урузмага рожает и воспитывает «безымянного сына», которого отец по незнанию убивает, у нее есть некий сын от Черного
Ногайца, а также пасынок Батрадз, которого она достала из разрезанной опухоли на спине его отца Хамыца.
Карачаево-балкарская Сатанай — плод отношений солнца и луны, выращенная и воспитанная в лесу втайне от нартов алмосту и
некой ведуньей. До чудесного рождения Сосурука она, живя с мужем Ёрюзмеком, бездетна (Сосурук или его безымянный брат воспитываются втайне от отца). Местная героиня является изобретательницей ткацкого станка, веретена и других орудий женского труда, она же научила женщин обрабатывать шерсть.
Что выделяют в образе героини перечисленные характеристики?
В первую очередь, это бросающаяся в глаза самодостаточность женского персонажа, способного и без мужа произвести на свет ребенка. Как говорилось выше, в этом качестве Сатана приближается к
олицетворению женского начала, и потому ее партнером в акте оплодотворения оказывается практически абстрактный «осеменитель». В
отличие от него, не представляющего интереса для творцов мифо­
340 Ю. Ю. Карпов. Женское пространство в культуре народов Кавказа
логемы и эпоса и потому исчезающего после исполнения краткосрочной миссии, женский образ эпоса не может быть заменен рождающим камнем. Для эпоса в данном случае неважно, от кого исходит оплодотворяющая «стрела», но важно, кому она предназначена.
Мотив соблазнения Сатаной пастуха, возможно, не принципиальный
для мифологемы, значим для эпоса. Миф может творить из света и
тьмы, эпос же приписывает создание людей конкретной женщине,
хотя и без конкретного мужчины. В этом смысле нартиада действительно несет на себе отпечаток матриархальности, но скорее в фигуральном, нежели социально-историческом смысле.
Последний подразумевает прерогативы женщин в функционировании общественной системы, а не в давании жизни. В сообществе
нартов особыми правами пользуется осетинская Сатана, дающая в
нужные моменты дельные советы мужу и сыну. Но в целом осетинские и адыгские нарты живут общественной жизнью, в которую далеко не всегда допускают героиню — на мужской совет ее не приглашают, о его решениях не позволяют спрашивать. Абхазская модель сообщества нартов в целом иная. В ней отсутствует мужской
совет или другая форма общественной организации, решениям которой подчинялась бы Сатаней-Гуаша. Здесь героиня самостоятельна и независима в поступках, выступая родоначальницей и главой
большого семейства, состоящего из ста человек. Все это вроде бы
указывает на матриархальные устои быта. К такому выводу и приходят исследователи, отмечающие, что эпос рисует образ прародительницы и наставницы целого народа, а также матриархальную родовую общину на стадии ее разложения, фратриальное деление древнего общества и дуальную организацию ([Инал-Ипа, 1977, с. 119,
121]; см. также: [Салакая, 1976, с. 29—30]). Отличие абхазской версии от других они объясняют консервацией ею более древних явлений, в то время как содержание адыгского и осетинского эпосов
претерпело существенные корректировки под влиянием изменившихся социально-политических условий. Рассуждения вполне резонные.
Однако абхазской версии сообщества нартов может быть предложена и другая интерпретация.
Сатаней-Гуашу нельзя в полном смысле слова назвать прародительницей и наставницей целого народа, ибо сам народ оказывается
весьма «однобоким» — это 100 якобы единоутробных братьев и одна
сестра, к которым добавляется несколько других персонажей.
Ш. Д. Инал-Ипа насчитывает в эпосе 11 женских персонажей и
60 мужских [Инал-Ипа, 1977, с. 63—70]. Соотношение показательное, но еще разительней «идеальная» модель, являющая соотношение 100 : 2. Ее нельзя назвать моделью «целого народа». То, что эпос
сосредоточен на описании жизни одного «материнского рода» при
отсутствии его дуального партнера по фратриальной структуре, объяснимо с позиций мифа и мифологии. Для них они могут иметь
второстепенное значение, а явный пробел в структуре текста вое-
Глава 5. Образы эпоса и истории 341
полняют краткие указания на завоевание героями жен на стороне.
Однако если считать, что описанная модель специфически отражает
реалии, а не миф (к такому выводу склоняются практически все исследователи), то ее резонно сопоставить с закрытыми мужскими «братствами» — мужскими союзами.
Принято считать братство нартов «природным», но его можно
рассматривать и в социальном аспекте («Да будет с вами удача, сто
братьев-нартов»). Братья живут вместе с матерью и сестрой в одном
доме, настолько большом, что свободно играют в нем в мяч. Они
делятся на младших и старших. Они спорят и враждуют между собой за право обладания сестрой Гуидой Прекрасной (вспомним номенклатуру членов половозрастных групп). Подобные мотивы склоняют к определению «братских» уз как корпоративных половозрастных, а не семейных. Своего младшего собрата Сасрыкву «братство»
недолюбливает за его «нечистую» природу (происхождение от пастуха), но реально за этим кроется признание его превосходства над всеми остальными братьями. Конфликт индивидуального могущества и
славы с корпоративной силой и сплоченностью в феномене мужских союзов чрезвычайно актуален и определял динамику их бытия.
Какова же тогда роль Сатаней-Гуаши в доме мужского братства
и живущей там же одной сестры? Напрашивается параллель с классическим вариантом мужских союзов — меланезийским тайным обществом Дук-Дук. Эго так называемый Тубуан — мифическое существо женского пола, ежегодно рождающее новых дук-дуков [Токарев, 1986, с. 80]. Здесь же может быть упомянута хевсурская диасахлиси — хозяйка святилища (в своем роде исполнявшего функции мужского дома), номинально прародительница ныне живущего поколения [Карпов, 1996а, с. 257—259]. Во многом схожие с ними образы
обнаруживаются и в Абхазии. Эго реальная старая женщина, некогда совершавшая посвятительные инициационные обряды над юношами на священной горе Дыдрипш, для чего она облачалась в козлиную шкуру. С ней перекликается персонаж местных сказок — старая хвостатая женщина с пребольшой челюстью, которая могла быть
покровителем героя, если последний становился ее молочным сыном [Акаба, 1984, с. 92-93,112; Инал-Ипа, 1988, с. 164-165].
В противоположность указанным фигурам Сатаней-Гуаша —
вечно молодая красивая женщина, хотя (номинально — ?) значится
матерью всего нартского братства и по логике должна быть старше
большинства из них. Особую любовь она питает к Сасрыкве —
младшему сыну, которого не родила и даже не вскормила молоком
(последнему герой предпочел горящие угли или расплавленный металл), но которому стала истинной заботливой матерью (в отличие
от других сыновей, которых отдавала в чужие руки). Сатаней-Гуаша
подобрала будущему герою имя, определила его рост и силу, наделила умом, хитростью и способностью предвидеть будущее, а также
воздействовать на природу и людей. По ее велению одновременно с
342 Ю. Ю. Карпов. Женское пространство в культуре народов Кавказа
Сасрыквой на свет появился чудесный крылатый конь, ставший неразлучным другом героя [Инал-Ипа, 1977, с. 16—17].
На мой взгляд, подобная трактовка сообщества нартов во главе с
Сатанёй-Гуаща не менее оправданна, чем привязка его к эпохе матриархата. Однако нет принципиальной необходимости признать одну из версий верной, а другую ошибочной. Эпос, будучи особым творением со своей специфической судьбой, способен фиксировать разные явления, совмещать их на свой оригинальный манер, перекомпоновывая исторические реалии. Нет оснований сомневаться в особом значении женщины в идеологии архаических и древних обществ.
Приведенные выше многочисленные примеры из этнографии абхазов и других народов Кавказа служат тому убедительным подтверждением. Вместе с тем, нет причин преуменьшать вероятность и
другой трактовки. Она, при внешней противоположности мнению о
«матриархальной сущности» эпоса и образов, в действительности
признает за женщиной особые обязанности и прерогативы прародительницы и хозяйки. В таком качестве женские персонажи фигурируют в упомянутых и иных вариантах закрытых мужских сообществ,
без «матери», т. е. прародительницы, даже они не в состоянии обойтись. В известном смысле это есть частное отражение глобального
исторического процесса, ибо появление мужских союзов определялось тенденцией к утверждению мужского господства в обществе,
которое до этого его не знало по причине приоритета материнского
рода [История, 1988, с. 238, 549]. Но материнский род и матриархат
явления разные. Поэтому и образ Сатаны, несущий в себе яркие
следы древних мифологем, служит иллюстрацией не последнему, а
более широкому спектру мировоззренческих представлений, которые сохраняли значимость на протяжении разных этапов истории.
Оригинальную трактовку символики нартского эпоса недавно предложил А. Р. Чочиев. По мнению исследователя, структурная композиция эпоса отражает дихотомию мужского и женского, а равно противопоставление сообщества зрелых мужей воинов нартон — старикам, детям и женщинам, объединенным под собирательным именем
сирдон. Сирдон, по выражению автора, является кодовым символом
языка произведения, где его олицетворяет хитрый и часто злокозненный по отношению к героям одноименный мужской персонаж.
Соперничество двух начал, характерное для эпохи распада родового
строя, определяет «интригу внутренней жизни создателей эпоса». В
этой интриге надлежащее место занимает Сатана. Чочиев усматривает в ее образе «земное» воплощение космологического низа в дополнение к символике, представленной ее матерью Дзерассой — «водным» воплощением того же. Согласованно с этим «распределяются»
обязанности героинь: одна (вода) — порождает, другая (земля) —
кормит, взращивает. Имя Сатаны исследователь переводит как 'насыщающая кормилица’, 'насыщающая мать’; по его мнению, героиня олицетворяет Мать-землю, Богиню земли, Великую мать и супругу.
Глава 5. Образы эпоса и истории 343
В этом проявляется ее божественная сущность. Однако диалектика
жизни обусловила передачу со временем богиней Сатаной своего
места и функций богу-кормильцу Афсати — покровителю «благородных зверей». Этой же диалектикой, но в другом аспекте определен
довольно необычный брак Сатаны со своим братом Урызмагом, вместе с которым она образует первую постоянную моногамную пару
общества в эпосе [Чочиев, 1996, с. 14—55, 234—238].
Сочетание Сатаной элементов божественных (мифологических)
и вполне реальных для А. Р. Чочиева не выглядит противоречивым.
Схожей позиции придерживаются и другие исследователи, видящие
в эпосе раскрытие «темы героической матери», сохранение «переживаний мифологического порядка», черт «великих матерей природы»
и богинь типа Иштар, что не мешает эпосу выразительно передавать
и «земные» свойства персонажа [Абаева, 1969, с. 384—385; Мамиева,
1971, с. 146; Мелетинский, 1963, с. 168]. Отличного мнения придерживается Ж. Дюмезиль, который рассматривает выпадающие на долю главной героини перипетии в контексте разработанной им теории функциональной структуры общества древних индоевропейцев
[Дюмезиль, 1976, с. 235 и след.]. Для целей настоящей работы любопытно взглянуть на Сатану с точки зрения фиксации ее образом
парадигмы женского в соответствующей модели культуры.
Для начала напомню уже отмеченные слагаемые такой парадигмы. Во-первых, это необычное рождение героини в осетинской версии эпоса, единственно заострившей на нем внимание. Ее появление на свет в склепе от мертвой матери — дочери повелителя морей,
безусловно, принадлежит знаковому штампу «рождение через смерть».
Однако последний не самодовлеющ, и потому большинство версий
его не фиксирует (и не заимствует). Для них более значим другой
архетип — рождение героя из камня, оборотная сторона которого
предполагает устранение женщины из акта родов. В результате Сатана становится матерью «не родившей», но «воспитывающей» и «кормящей». Помимо прочего, в этом видится эгоистическая позиция
мужского общества и «мужской идеологии», для которых акт родов
не представляет «интереса» и выведен за рамки установленного миропорядка. Это черты второй слагаемой парадигмы.
Дополняет указанное связь героини с субстанцией земли и с небом. Она появляется на свет из хтонического мира, а через отца сопричастна небожителям. Благодаря особым отношениям с одним и с
другими Сатана обеспечивает благополучие обитателей земли, постоянная формула, характеризующая героиню осетинского эпоса,
буквально звучит так: «Неба коварство, земли колдовство». Балкарской и карачаевской Сатанай сопутствуют эпитеты: куртка — 'ведунья', 'вещунья', билгич — 'ясновидящая*, 'вещунья*, а равно 'знахарь*, обур — 'вещий, мудрый человек’, а также 'оборотень', 'ведьма', 'колдунья'; в этом же ряду располагается характеристика —
«фасоли собеседница». В адыгских текстах Сатаней возвеличивается
344 Ю. Ю. Карпов. Женское пространство в культуре народов Кавказа
как воплощение ума и красоты, как опытный судья и предводитель
в пути, опора в борьбе с врагами и спутница изобилия, покровительница на охоте. В то же время ее называют хитрой колдуньей,
«сплетающей колдовство», которая стала прародительницей «бабокведьм, варящих отравы». Она не только заботится о благополучии
нартов. Ее обвиняют в лишении героев наследников. Сатаней часто
величают Мезитхой — именем богини лесов, зверей и птиц, но за
ней же закреплены другие эпитеты: «О наша старая мать, изверг»;
«О злосчастная (т. е. приносящая несчастье) мать, бешеная»; «Эй,
сука, колдунья большая».
Принципиальное несовпадение эпических формул, характеризующих героиню, обычно объясняют отражением ими разных исторических эпох [Кумахов, 1985, с. 190—191]. Однако подобная разнохарактерность нередко присуща одному тексту, что не столько фиксирует переоценку ценностей, сколько «воплощает в себе единство добра и зла — два могучих противоречивых начала» [Кабардинский фольклор, 1936, с. 9]. Образ Сатаны органично сочетает лишь на первый
взгляд трудно совместимые черты. Разнохарактерность или, точнее,
многогранность является персонализированным воплощением женского в культуре. Через уподобление героини Мезитхе обозначается
ее связь с божественной средой в лице одного из древнейших персонажей пантеона, покровительствующего миру природы и всему
живому. Эпитет «сука» утрачивает негативный бытовой оттенок в
силу явного происхождения от образа тотемной прародительницы
(тотемного первопредка) — волчицы/волка. По причине известной
дихотомии мужского и женского идеологемы разделили этот образ
на ипостаси, одной из .которых — мужской, отождествленной с волком, придали сакральные качества, а другую — женскую, в облике
собаки, низвели до уровня нечистого существа. Тем не менее последняя сохранила черты прототипа, и потому вместе с Сатаной в
склепе от мертвой матери родилась наделенная далеко не обыденными свойствами собака, ставшая спутницей Сослана/Сосруко *.
Там же и тогда же на свет появился чудесный конь (или первый
конь, вместе с первой женщиной и первой собакой). Если верить
лингвистическим построениям Н. Я. Марра (также возводившего
лексемы со значениями «распутная женщина» к тотемистическим воззрениям), преображение «собаки» в «лошадь» закономерно [Марр Н.,
1930, с. 20 и след.] (ср. из обращения Сатаней к коню в адыгском
тексте: «Тхожий, которого собаки не съели! / Тхожий, собачезубый
и длиннохвостый, / Тхожий, которого кони не могут догнать!..» Цит.
по: [Малиева, 1971, с. 129]). То есть необычные роды Дзерассы есть
привнесение в мир Женщины (женского) в разных ипостасях/образах2
, подразумевающих, с одной стороны, связь с мифологемой о
тотемной прародительнице, а с другой — ее способность к оборотничеству. Подобно Сатане и ее муж может быть вскормлен и воспитан волками либо обладать способностью превращаться в пса и дей-
Глава 5. Образы эпоса и истории 345
ствовать заодно с волками или, наконец, носить волчью шубу, отпугивающую всякую нечисть. Способность Сатанай к оборотничеству рисуется у карачаевцев и балкарцев ее превращениями в черную
лисицу («женская» эпическая параллель пса) и в белую оленуху, а в
адыгских текстах подразумевается эпитетом Мезитха (ср. с оленухой). Впрочем, подобная конкретика не имеет большого значения,
ибо Сатана, как колдунья — «мастерица готовить ядовитые зелья» и
знающая все наперед (ее вопросы о делах и решениях нартов скорее
комплименты в их адрес и носят риторический характер), была способна не только к оборотничеству. Фиксирование последнего важно
для подтверждения ее связи с божественной ипостасью, с мифологической прародительницей, а через это и подтверждения «материнства» по отношению к нартам.