Е.

Д. Прокофьева, исследовавшая шаманскую одежду у народов Сибири, попыталась в первую очередь типологи- зировать не только покрой изучаемых костюмов, но и их ритуальное оформление. Следуя за выводами В. Н. Васильева и Э. К. Пекарского, изучавших шаманскую ритуальную одежду у якутов, и опираясь на методику, разработанную для издания «Иеторико-этногра- фический атлас Сибири», автор выделяет особый тип шаманских костюмов у алтае-саянских народов по покрою и материалу ритуального оформления. Касаясь же символики алтае-саянского шаманского костюма в целом, она находит, что костюм этот олицетворял птицу.260 Такая символика свойственна шаманской одежде и других народов (например, монголов, бурят, якутов, даже саамов и др.), что не ускользнуло от внимания Прокофьевой. Оставляя под сомнением возможность построения типологической классификации внешнего оформления ритуальной одежды шамана в масштабе всех сибирских народов, я хотел бы обратить внимание на то, что автор исходит только из предположения о первичности символики шаманского ритуального костюма у народов Сибири в виде птицы, с последующей заменой ее образом животного. Доказательств этой гипотезы пока нет. С не меньшей степенью вероятности можно выдвинуть и другую. Появление, формирование и закрепление символических изображений ритуального шаманского костюма в облике зверя или птицы могло быть вызвано различием в образе жизни и экологической среде сибирских народов как в самой Сибири, так и в прилегающих к ней районах, особенно с юга. Для жителей тайги близким и естественным был образ дикого копытного зверя, играющего большую роль в их хозяйственной жизни, а для жителей степей, полупустынь и пустынь — образ птицы, наиболее зримый и впечатляющий (орел, беркут). При смешении степных и лесных народов на территории Сибири, особенно в лесостепной зоне, вызывавшемся теми или иными причинами, среди которых первостепенную роль играли войны и набеги, символические образы птицы и зверя применительно к шаманскому костюму распространились в среде сибирских народов, отнюдь не означая их последовательной смены. Разумеется, мое предположение тоже нуждается в специальном исследовательском доказательстве, что не входит в план настоящей работы. Отмечу, однако: анализ результатов изучения бубнов, изложенный выше, открывает преимущества для разработки высказанного мною предположения по сравнению с приведенным выше — о последовательности смены символических образов шаманского костюма у сибирских народов, которые рассматриваются к тому же как нечто единое и целое.
Приступая к конкретному изложению этнографического материала о ритуальном облачении шаманов у алтае-саянских народов, я хотел бы начать его следующим замечанием. В отличие от общего символического значения бубна как ездового животного кама ритуальный костюм, в котором совершалось моление, такого однозначного символического значения не имел, хотя, по утверждению Е. Д. Прокофьевой, он у всех этих народов символизировал птицу. Разумеется, можно предполагать, что подобное представление некогда существовало, но оно не оставило следов целостного образа птицы. Главным и единственным аргументом Прокофьевой является ссылка на то, что в ряде случаев жгуты или бахрома на шаманском костюме символизируют перья, а у других народов такой символ выступает даже в виде железных подвесок, нашитых на кафтан. Кроме того, автор подчеркивает, что на спине шаманского кафтана, подмышками и особенно на шапке подвешены натуральные высушенные крылья птиц, их головы, лапки, клювы и т. п. Поэтому мне придется рассматривать шаманский костюм у алтайцев, имея в виду мнение Прокофьевой.
Я начну с полевых материалов, и прежде всего с наиболее полных, собранных А. В. Анохиным при участии алтайских камов. Его исследование велось в первом десятилетии нашего столетия, когда шаманизм на Алтае, особенно после разгрома бурханизма, значительно оживился в районе распространения собственно алтайцев (на левобережье Катуни) и теленгитов. Алтайский материал о маньяке и его частях, опубликованный Анохиным в деталях, я попытаюсь сгруппировать в несколько предметных категорий, которые позволят разобраться в кажущемся нагромождении различных элементов и деталей оформления маньяка (многочисленные подвески, жгуты, шкурки, колокольчики, вышивки и другие предметы), аналогичных по ритуальной функции и значению рисункам на шаманском бубне. Самыми массовыми, исчисляющимися десятками и даже сотнями, являются жгуты разной длины (до 3 м) и толщины, прикрепленные к различным частям маньяка (подолу, рукавам, спине и т. д.). Они сделаны, как уже говорилось, из конопляной веревки, обшитой цветным ситцем. Прикрепленные к куртке, они образуют как бы юбку, которая во время движения, особенно при быстром круговом вращении кама, развевается. Качинский кам Роман так говорил мне про нижнюю часть данного костюма: каму постоянно приходится иметь дело с хозяевами гор, а они одеваются очень плохо, ходят в лохмотьях, и кам при помощи лент и жгутов делает свой костюм похожим на одежду горных хозяев, чтобы они по этому костюму узнавали его и принимали за своего. Разумеется, такое наивное объяснение свидетельствует только о том, что качинцы забыли значение и смысл символики жгутов в костюме кама. Правда, кам Роман сказал, что его костюм изображал птицу, но не мог объяснить, почему именно птицу и какую конкретно. Он объяснил только, для чего на его ритуальной шапке, сшитой из красного сукна, были прикреплены хвост филина, а на «шубе* (го«), т. е. ритуальном костюме, подмышками — крылья и хвост той же птицы: крылья помогали подниматься на вершины гор во время путешествия к их хозяевам, а при помощи когтей филина он взбирался на крутые скалы.
Наиболее полную инвентаризацию комплекса частей и деталей маньяка дал в своих записях А. В. Анохин. У алтайских камов, маньяк которых особенно отличался обилием жгутов, последние были прикреплены ко всем частям курток маньяков, символизируя разные значения, отличаясь друг от друга не только по материалу, но и форме. Подмышками жгуты символизировали «воздушные (т. е. летательные) крылья» (кай канат). Пришитые к куртке (к подолу) и опоясывающие ее плотным кольцом, свободно спускаясь до самого пола, образуя нижнюю часть маньяка, жгуты символизировали просто ак мащак — «священный маньяк». Настоящее символическое значение их, видимо, было забыто, так как Анохин сообщает, что они «особого значения не имеют», и приводит алтайскую фразу, объясняющую это: Анынг пойнунг путкен — «Получились сами собой».“ь| Два больших длинных жгута на боковой части костюма изображают чудовищ с раскрытой пастью и четырьмя ногами под названием '}утпа и абра.“62 На шаманских бубнах их рисуют внизу на наружной поверхности. Это помощники шамана, защищающие его во время камлания от злых духов и помогающие ему при путешествии в подземный мир. Имеются еще связки заплечных маньяков с пучком перьев филина наверху, называющиеся просто «крылья» (ка- наг) ; далее — жгуты, олицетворяющие змей и ужей — помощников кама при изгнании злых духов из больного. Они изображаются в качестве помощников кама и на бубнах. Наконец, можно указать еще на комплект маньяков, состоящий из матерчатых лент вперемежку с кожаными полосками, образующих пучки из десятка лент каждый. Почему они называются маньяками, т. е. носят имя костюма в целом, неясно. Остается лишь предположить, что это символические модели маньяков умерших камов, ставших тбсями камлающего шамана, подобно тому как изображались модели бубнов умерших предков кама.
Свое предположение об изображении в виде пучка жгутов (с лентами и без них) именно маньяка почитаемых камов-предков я основываю на следующих известных фактах. В качестве чалу почитаемых умерших шаманов, хранящихся в юртах, использовались не только маленькие модели бубнов (тунгурчак), но и жгуты или целые пучки жгутов того же типа, какие изготовляли для маньяка. На одних из таких чалу можно встретить подвешенный медный колокольчик, какой бывает только на маньяках камов, а на других попадаются пучки из перьев филина, какие, например, нашивались на жгутах, спускавшихся с плеч маньяка, — «заплечных маньяках» (ингиминин танган ишнуак) .2ЬЗ Таким образом, жгуты на шаманском маньяке не имели однозначного символического значения — только как птичьи перья, хотя некоторые пучки их и осмыслялись воздушными крыльями
Тем не менее ритуальная роль птиц в шаманских камлании и одеянии была весьма значительна, ибо они являлись активными помощниками шаманов. Изображения их рисовались на шаманском бубне. Шаманский костюм алтайцев также дает яркое подтверждение этого факта. Пучки перьев, высушенные шкурки птиц, крылья, когти и клювы в натуральном виде вошли важным и обязательным компонентом в собрание предметов, увешивающих ритуальную одежду алтайского или теленгитского кама. Иногда они представлены заменителями, т. е. жгутами, о которых только что шла речь. Сошлюсь в первую очередь на пучки перьев филина или беркута, укрепленных торчком на плечах маньяка. Они символизируют двух беркутов (мдркут) или двух соколов (шонкор). Про них кам говорил во время моления: «На два моих плеча серый беркут спустился, против меня, клекоча, сокол спустился». Эти птицы, по данным А. В. Анохина, «невидимо несут шамана, шаманку и их жертву к их тбсю». Кам говорит: Ай канатту кара мдркудум ауар тбскд паштап Щреттен. — «С луновидными крыльями мой черный беркут к чистому тосю впереди идет». Шкурка пестрого дятла символизирует ездовую лошадь духа Суйлу — посредника между шаманом и Ульгенем, сопровождавшего шамана во время камлания.
Если обратиться теперь ко второму виду предметов, характерных для маньяков, — колокольчикам, бубенчикам и т. п., то здесь вырисовывается та же картина. Несмотря на русское происхождение, они широко использовались в наборе различных ритуальных подвесок шаманского кафтана как средство защиты кама. «Колокольцы и бубенцы, — пишет А. В. Анохин, — служат шаману броней, данной от бога (кудаіданг куіакіу адам). При нападении злых духов (}аман кдрмдстдр) шаман ограждает себя от них при помощи колокольцев и бубенцов, главным образом при помощи звона (шангыр)».~{,:‘ В это сообщение следует внести уточнение, основанием для которого служит само название средства защиты кама, выраженное словом куяк. Последнее известно с древнетюркского времени в устойчивом функциональном значении защитного доспеха воинов, будь то панцирь или кольчуга и т. и. Алтайцы сами делали железное холодное оружие и защитные доспехи, среди которых русские исторические документы часто называют куяки,~бь почти до начала XIX в. Следовательно, медные колокольчики и бубенчики символизировали не аллегорические доспехи, защищавшие шамана шумом, а вполне реальные куяки, что надо сказать и про железные подвески в виде моделей стрел и луков или различных пластинок и трубочек, символизировавших холодное оружие, как иногда во время камлания шаманский бубен и колотушка символизировали лук и стрелы. Окончательное подтверждение символики куяка-панциря в костюме алтайского шамана дает узор из парчового или шерстяного шнура, нашитый на рукава и грудь маньяка, в виде решетки, сетки ромбической или квадратной формы, с шишечками в местах пересечений линий узора. Как доказал С. В. Иванов, узор сей является не просто орнаментом, а имитирует внешний вид монгольской средневековой военной куртки, подбитой с внутренней стороны чешуйчатыми стальными пластинками. Внешняя сторона этого монгольского доспеха покрыта круглыми металлическими бляшками-заклепками, расположенными на квадратной сетке.1'6'
С. В. Иванов довольно подробно исследовал данный элемент алтайского шаманского костюма на фоне изучения шаманской ритуальной одежды у народов Западной и Южной Сибири и пришел к выводу, что шаманскую алтайскую куртку с указанным выше узором и шишечками «можно рассматривать как пережиток защитного доспеха с наружными заклепками и внутренними металлическими пластинками и видеть в ней военную одежду».
Можно, конечно, не разделять этот вывод С. В. Иванова, так как практически едва ли шаманы камлали в реальном военном защитном доспехе. Скорее всего, они имитировали его на костюме нашивкой в символических целях, как наиболее надежную броню, защищающую от вражеских ударов на войне и от злых духов — при камлании. Бесспорно одно: автор сумел расшифровать одну из трудных загадок в символике ритуального шаманского костюма у алтайцев, имеющую каноническое значение, ибо упомянутая нашивка встречается на всех алтайских и теленгитских маньяках. Г. Н. Потанин отметил ее у теленгитов и алтайцев уже более ста лет тому назад. Я не буду останавливаться на символическом значении других, второстепенных деталей одеяния алтайских шаманов. Они даны в книге А. В. Анохина. Отмечу только еще один весьма существенный элемент ритуального убранства маньяка — девять (или семь) куколок, сшитых из ткани и набитых куделью. Эти антропоморфные фигурки, именуемые ак кыстар — «чистые девицы», а на языке шаманов — кы]андар, символизировали дочерей Ульгеня. Их пришивали сзади между плечами кафтана под воротником и связывали с ними ритуальную силу шамана во время камлания; это были небесные покровительницы, вдохновляющие его при камлании. Дочери Ульгеня, как указывалось, изображались рисунком и на некоторых шаманских бубнах алтайцев. Данные изображения в таком же количестве часто встречаются на сагайских и качинских бубнах, но осмысляются они как дочери хозяина священной горы, «желтые девицы» (сары кыс).
Подытоживая сказанное по поводу роли шаманской ритуальной одежды как второго (после бубна) священного предмета, можно утверждать следующее. Одежда эта, как и бубен, была насыщена религиозной символикой в духе догм и канонов алтайского шаманизма. Но она по сравнению с бубном была более ограничена в ритуальных функциях во время камлания. Главной идеей, отраженной в символике шаманского костюма, была охрана шамана на земле (в юрте) во время камлания от злых духов, в то время как его ]ула и ]ула бубна при помощи духов-помощников (пуралар и др.) находились в путешествии к божествам и духам в той или иной сфере Вселенной. Анализ символики выявляет также представление о некоторых категориях духов, убежищем для которых во время камлания служило облачение шамана. Кроме дочерей Ульгеня, дающих физическую силу и выносливость шаману в течение всего камлания, порой весьма длительного и трудного по затрате физической энергии, это изображения духов, помогающих лечить болезни, и т. д.
Этнографический материал и анализ показывают несомненно второстепенную ритуальную роль шаманского маньяка у алтайцев всюду, где он существовал. В отличие от бубна он не представлялся чем- то единым, не имел и своего хозяина, не передавался по наследству. Если бубен однозначно олицетворял ездовое верховое животное шамана, то в отношении шаманского костюма как символа птицы этого сказать нельзя, по крайней мере у алтайцев. Если у качинцев, по словам кама Романа, шаманский костюм изображал птицу, то у алтайцев такого представления не зафиксировано. А символы крыльев из жгутов, да и натуральные птичьи крылья на маньяке несли функцию средств, при помощи которых шаман преодолевал некоторые препятствия во время камлания. Другие символы определенных птиц (беркута, филина и т. д.), как было показано, являлись его помощниками при молении. Алтайским шаманам нередко во время камлания приходилось по тем или иным причинам (частично указанным выше) оставлять свой бубен и совершать дальнейшее путешествие на птице. Последней всегда был гусь, один из сильных помощников кама, которого тот специально призывал в таких случаях. Но он не пользовался маньяком как символом птицы. Кстати сказать, и кам Роман, назвавший свое облачение изображением птицы, в то же время говорил о жгутах костюма не как о символах перьев, а как о лохмотьях, похожих на лохмотья одеяния хозяев гор.