Софиология[править | править вики-текст]

Полемизируя с традицией немецкого идеализма, Булгаков отказывается рассматривать разум и мышление в качестве высшего начала, наделённого исключительной прерогативой связи с Богом. Оправдание мира предполагает т.о. оправдание материи, и тип своего философского мировоззрения Булгакова иногда определял взятым у Владимира Соловьёва сочетанием «религиозный материализм». Мысль отца Сергия развивалась «снизу», от экономической проблематики и философского учения о хозяйстве («Философия хозяйства») к общему учению о материи и о мире, и, наконец, к развёрнутой богословской системе, дающей окончательное решение исходной задачи: укореняющей мир в Боге и вместе с тем прямо следующей христианскому откровению и догматике[4].
Булгаков говорит, что Бог сотворил мир из Своего собственного существа, вне Себя положенного. Здесь о. Сергий прибегает к библейскому понятию Софии - премудрости Божией, которая тождественна природе, усии Божией. И эта София Божественная, положенная вне Себя творческим актом Божьим, становится Софией тварной и есть основа тварного мира. Ее тварность заключается в ее положении во время и становление. София тварная проявлена в потенциях бытия, которые как семена, посеянные в землю, должны прорасти, но возможность их прорастания и качество роста впрямую связаны с самоопределением и деятельностью человека - ипостаси Софии тварной. «Земля» и «мать» ключевые определения материи у Булгакова, выражающие её зачинающую и родящую силу, её плодотворность и плодоносность. Земля «насыщена безграничными возможностями»; она есть «всематерия, ибо в ней потенциально заключено все» (Свет Невечерний. М., 1917, с. 240—241). Хотя и после Бога, по Его воле, но материя есть также творческое начало. Земля-мать не просто рождает, изводит из своих недр все сущее. На вершине своего рождающего и творческого усилия, в его предельном напряжении и предельной чистоте, она потенциально является «Богоземлей» и Богоматерью. Из недр её происходит Мария и земля становится готовою приять Логоса и родить Богочеловека. Земля становится Богородицей и только в этом истинный апофеоз материи, взлёт и увенчание се творческого усилия. Здесь ключ ко всему «религиозному материализму» Булгакова[4].
Булгаков исследует философские основы языка и в другой книге того же периода «Философии имени», посвящённой апологии имяславия и родственной аналогичным апологиям Флоренского и Лосева. Из соответствия выводится классификация философских систем, позволяющая увидеть в их главных видах различные монистические искажения догмата троичности, который исключает монизм и требует полного равноправия, единосущия трёх начал, соединённых в элементарном высказывании («Я есмь сущий») и понятых как начала онтол. В итоге история философии предстаёт как история особого рода тринитарных ересей. Булгаков делает вывод, что адекватное выражение христианской истины принципиально недоступно для философии и достижимо лишь в форме догматического богословия[4].
В отличие от софиологии Соловьёва и Флоренского, где София Премудрость Божия есть начало, посредствующее меж Богом и миром, «мир в Боге», предвечно сущее в Боге собрание идеальных первообразов всего сущего, София в изложении Булгакова не есть начало, наряду с Богом, а есть сама природа Божья, Усия, Сущность Триединого Бога: «Божественная София есть … природа Божия, усия, понимаемая … как раскрывающееся содержание, как Всеединство» (Агнец Божий, с. 125). Таким образом, она не является четвертой ипостасью, в чем обвиняли о. Сергия, и в то же время, может быть отождествлена с каждой из ипостасей Святой Троицы, потому что она и есть единая природа Божья, жизнь Пресвятой Троицы. София может быть отождествлена с Логосом, поскольку она есть Премудрость; она может быть отождествлена с Духом Святым, поскольку она есть Слава и Красота Божья, она может быть отнесена к Отцу, поскольку она есть мир Божий. Но София не является ипостасью, Лицом, хотя насквозь личностна, пронизана лучами Святой Троицы. По аналогии с миром Божьим создан и мир тварный: он так же имеет природу, Софию тварную и ипостась, Адама, многоединую человеческую личность, которая была создана по образу Божьему.
«Свет невечерний»
Ключевым понятием в богословии о. Сергия является Богочеловечество Христово и наше богочеловечество. Для о. Сергия принципиально важным становится раскрытие Халкидонского догмата через положительное соотношение двух природ во Христе, которое основывается на тождественности Софии Божественной и тварной: «Будучи тождественны по основанию, они различны по способу своего бытия», - пишет он. Положительное соотношение природ во Христе открывает и перед человеком путь обожения.
В согласии с концепцией Богочеловечества она развивает учение о мировом процессе, который во всей целокупности, от акта творения, через пребывание в падшести и до финального Преображения, представляется как «Богочеловеческий процесс», воссоединение твари с Богом. Раньше и полнее всего у Булгакова развито учение о хозяйстве, в сферу которого включается и экономическая, и научно-техническая деятельность человека. Отражая двойственную природу падшего бытия, хозяйство совмещает в себе свободной творческий «труд познавания и действия», в котором раскрывается софийность мира, и «рабство ничто», служение рождённой падением природной необходимости. Важное место в Богочеловеческом процессе принадлежит искусству. Булгаков трактует его как способность увидеть и показать софийность мира, ибо одно из главных имён Софии Красота. Но как все в падшем бытии, искусство несёт и печать ущербности: оно стремится и не может стать теургией, действенным преображением мира. Аналогично анализируются феномены пола, творчества, власти и другие: Булгаков усматривает всюду как софийное, благое начало, так и печать падшести, небытия. В последние годы сюда присоединяется анализ «последних вещей», смерти (Софиология смерти // Вестн. РСХД. 1978, № 127; 1979, № 128) и конца мира (эсхатология «Невесты Агнца»)[4].
Рассматривая мир под знаком динамики, процесса, учение Булгакова о мире представляется в целом как теология истории, где в центре находится София как Церковь, поскольку «Церковь действует в истории как творящая сила» (Невеста Агнца, с. 362), и Богочел. процесс может быть понят как становление всего мироздания Церковью. В общем же своём типе и облике, в ряде ведущих мотивов и идей его система напоминает большие теологические системы современного западного христианства, сближаясь с учениями Тейяра де Шардена и, несколько меньше, Тиллиха[4].