4. "ТЕХНИКА "АЛЛЕГОРИЧЕСКИХ ИНТЕРПРЕТАЦИЙ" у ФИЛОНА".

В области изучения "филоновского аллегоризма", "шагом вперёд" явилась работа Ирмгард Кристиансен, в главе I-й "Техническая основа" трактующей вопрос о технических приёмах "аллегоризирования у Филона", автор обосновывал следующий тезис:

- "Употребление диалектического метода "диэрезы" / "диайресис" для толкования передаваемых текстов создаёт основу науки аллегорического толкования"*(*45).

- "Филон разделяет с составителями античных учебников стремление упорядочить материал в замкнутую пирамиду понятий при помощи диэрезы".

Исследовательница считала "диэрезу" - "логическим инструментом платонизма", которым Филон:

- "Пользовался, как платоник, это значит, что для него диэреза - техника, ведущая к созерцанию Идей"*(*46).

Но "диэреза как логический инструмент, не просто методический приём*(*47)..."

Платон в "Софисте" говорил, что:

- "Диалектика диэрезы подходит только тем, кто правильно философствует. Но и философствует правильно тот, кто умеет созерцать Идеи с помощью диэрезы".

Как Платон приписывал "истинному философу" - "диэрезу", так Филон (по Кристиансен), приписывал созерцающим "аллегорию".

- "Эти созерцающие любят аллегорию", - писал Филон*(*48);*(*49).

Характеристикой аллегорического толкования являлось использование символов, источником которых Кристиансен называл:

- "Возможные отношения, в которых могут стоять понятия друг к другу"*(*50).

Как показал Платон в "Софисте" и "Политике":

- "Цель диэрезы - дефиниция. Предпосылкой для искусной дефиниции является верное деление. Дефиниция, которая выросла из такого искусного деления до неделимого эйдоса, позволяет познать собственное свойство вещи, лежащей в основе понятий, тем, что дефиниция охватывает развёрнутый образ понятия"{51}.

В связи с методом диэрезы по автору было поставлено 2-а вопроса, ответы находились у Платона:

1). Как соотносятся понятия разного рода, но относящиеся к 1-му ключевому понятию?

2). Какие понятия Платон считал однородными?*(*52).

Ответом на эти вопросы явились у Кристиансен "диэретические схемы" рыболова и софиста, построенные на основе текста диалога "Софист"*(*53).

*(*44). - /Christiansen I. Die Technik der allegorischen Auslegunswissenschaft bei Philo von Alexandria. Tubingen, 1969/.

*(*45). - /Christiansen I. Die Technik der allegorischen Auslegunswissenschaft bei Philo von Alexandria. Tubingen, 1969, с. 29-46/.

*(*46). - /Christiansen I. Die Technik der allegorischen Auslegunswissenschaft bei Philo von Alexandria. Tubingen, 1969, с. 30/.

*(*47). - /Как у авторов учебников/.

*(*48). - /De plant. Il 36/*(*49).

*(*50). - /Christiansen I. Die Technik der allegorischen Auslegunswissenschaft bei Philo von Alexandria. Tubingen, 1969, с. 31/.

*(*51). - /Christiansen I. Die Technik der allegorischen Auslegunswissenschaft bei Philo von Alexandria. Tubingen, 1969, с. 32/.

*(*52). - /Christiansen I. Op. cit, S. 34/.

* (*53). - /219 а - 221 в/.

"Диэретическая" схема "софиста" до 4-го уровня деления полностью тождественна схеме "рыболова", т.ч. общая их "диэретическая" схема имела такой вид:

Понятия "рыболова" и "софиста" родственны, т.к. охватываются 4-мя высшими ступенями деления; оба понятия слиты в эйдосе охоты. Всё это рассуждение И.Кристиансен не является понятным сразу, без всяких пояснений. Если мы спросим себя: - "Зачем понадобилась этому автору платоновская теория диэрезы?", - мы должны внести сюда некоторую ясность, которая не дана у автора достаточно отчётливо. Именно:

- "Платоновская диэреза имеет свой смысл не просто как разделение общего понятия на ряд видовых понятий. Она заставляет мыслящего рассматривать общее в свете единичного и единичное в свете общего. Другими словами, платоновский метод диэрезы требует структурного рассмотрения всякого понятия вообще, т.ч.о все понятия сравниваются между собою именно с т.з. их смысловой структуры".

Если именно так понимал автор "платоновскую диэрезу", то привлечение "платоновской диэрезы", несомненно, явился продуктивным методом при рассмотрении самой техники "филоновского аллегоризирования". То, что именно смысловая структура понятия явилась самым главным принципом, это видно из последующего анализа. Считая характеристикой "аллегорического толкования у Филона" использование символов, Кристиансен посвящена глава книги технике этого использования. В главе II-й*(*54) исследовательница, по своему обыкновению, обосновывала вынесенный в подзаголовок тезис:

- "Символ есть выражение соучастия 2-х понятий в 1-йй идее. Одно из этих понятий передано словом Священного писания. Путь к познанию единства идеи ведёт лишь через познание равенства и тождественности*(*55). Техника использования символа стремится к тому, чтобы охватить равенство или тождественность 2-х понятий. Десять аристотелевских категорий являются важным инструментом этой техники!"*(*56).

В разделе А главы первой*(*57) приведены большие выдержки из Филона*(*58) и выяснял природу символического толкования того или иного места из Писания. Приводя цитату из трактата "О сновидениях"*(*59), где Филон называл "гиматий" - символом "Логоса", выяснялась основания филоновской трактовки. "Гиматий" - слово из "Писания"*(*60); "Логос - "heteron", которое Филон сополагал "Слову из Писания":

- "Отношение, возникшее между ними, Филон обозначает словом "сюмболон"*(*61).

Толкование слова "himation" трехчастно:

Одежда:

1. Защищает тело

2. Скрывает наготу тела.

3. Украшает тело.

Точно так же и "Логос", который:

1. Защищает человека.

2. Скрывает грехи человека.

3. Украшает жизнь человека.

Структуру символического толкования в наиболее простом виде Кристиансен представлял так:

1. Цитата из Библии.

2. Толкование, когда понятие из библейской цитаты становится символом другого понятия.

3. Обоснование содержит дефиниции обоих понятий, то есть выясняет

a). особенности библейского понятия и

b). те же особенности heteron.

*(*54). - /"Техника употребления символов"/.

*(*55). - /Этого слова и его heteron, "другого"/.

*(*56). - /Christiansen I. Op. cit, S. 34/.

*(*57). - /До 2-х страниц, с параллельным переводом/.

*(*58). - /De somn. I, 102-107/.

*(*59). - /Исх., 22, 25/.

*(*60). - /Christiansen I. Op. cit, S. 51/.

*(*61). - /"Gar", "в самом деле", "ведь", "потому что"/.

В том же трактате "О сновидениях"*(*62) речь шла "о Лестнице Иакова", называемой Филоном "Символом Неба, населённого Душами, и Души человека, а также Картиной / "eidolon" человеческих отношений". По поводу "Лестницы" Кристиансен составлял сходную схему, но возникал вопрос:

- "Устанавливается ли это равенство понятий ассоциативно или по каким-нибудь правилам?"

В основном тезисе 2-й главы Кристиансен писала:

- "Десять аристотелевских категорий являются важным инструментом этой техники"*(*63)! Его обоснованию посвящен раздел "В" 1-й главы: "Десять аристотелевских категорий"*(*64).

Филон приводил 10 категорий в сочинении "De decalogo. 30 слл.": "сущность" / "субстанция" / "oysia"; "качество" / "poion"; "количество" / "poson"; "отношение" / "pros ti"; "действие" / "poiein"; "претерпевание" / "paschein"; "обладание" / "echein"; "положение" / "ceisthai"; "время" / "chronos" и "пространство" / "topos".

- "С помощью этих десяти аристотелевских категорий Филон вскрыл тождественность, чтобы т.о. суметь определить Слово "Писания" как символ некоего "heteron"*(*65).

Исследовательница показывала, как любая символическая трактовка у Филона пронизывается той или иной аристотелевской категорией. Техника употребления символов немыслима вне 10-ти категорий, связующих весь ряд символических трактовок у Филона. Вот примеры Кристиансен к категориям "обладания" / "echein"; "качества" / "poion" и "времени" / "chronos". В трактате "О жизни Моисея"*(*66) Филон говорил "о хитоне Первосвященника, с головы до пят гиацинтовом, в ногах которого вышиты гранаты". Здесь "цветы и колокольчики" - символы "воды", "земли" и "гармонии"; "хитон" / "Небеса" - охватывает 3-и стихии, они суть в нём 1-ном, "хитон" - их носитель / "ochema"*(*67). Т.о., пред нами аристотелевская "категория обладания".

В другом трактате*(*68) Филон показывает, что в технике употребления символов применяется "категория качества": Моисей признавал водяных тварей по плавникам и чешуе*(*69), ту, что не имела их, или имела только что-то 1-но, он выбрасывал. Такова же и Душа: чистая - благостна*(*70), нечистая - исполнена силы и мощи*(*71). У противопоставленных "тварей" и "Душ" равенство и тождественность возникают в недостатке качества*(*72).

Там же*(*73) Филон писал:

- "Как Душа причина того, что тело не гибнет, так и соль: ...приноси жертвы с солью. Соль сохраняет длительность вещи / "diamone)"*(*74).

По поводу привлечения 10-ти аристотелевских категорий к толкованию филоновских "аллегорий" необходимо отметить 2-два обстоятельства:

- Во-1-х: - очень хорошо, что здесь мы имеем попытку как-нибудь классифицировать филоновские аллегории по их смысловому содержанию. Это действительно вносит некоторого рода структурное обоснование и техническую определённость в аллегорические методы Филона.

- Однако, во2-х - привлечение именно аристотелевской таблицы категорий нельзя считать удачным.

Аристотелевская таблица категорий страдала большой путаницей, поскольку все эти категории отнюдь не равноценные и отнюдь не одинаково общие. Некоторые из этих категорий являются разновидностями других категорий, т.ч. в конце концов только 3-и категории - "субстанция", "качество" и "отношение" - являлись у Аристотеля основными и не перекрещивались 1-на с другой, в то время как остальные категории можно было без всякого труда подвести под эти 3-и основные категории. Поэтому если И.Кристиансен пользующейся аристотелевской таблицей категорий некритически, то аристотелевская путаница, очевидно, характеризовала собою и основные типы "филоновского аллегоризирования", которые, очевидно, требовали для себя какой-то другой классификации. Впрочем, сама попытка классификации "филоновской аллегоризации" заслуживает полного внимания и даже в этом спутанном виде всё же указывает на разные "аллегорические методы", весьма оригинальные и требующие только иного распределения. Подводя итог Главе "О символическом толковании у Филона", Кристиансен писала:

- "Символическое толкование есть синтетическая техника внутри науки аллегорического толкования"*(*75).

*(*62). - /De somn. I, 133-156/.

*(*63). - /Т.е.техники употребления символов/.

*(*64). - /Christiansen I. Op. cit, S. 75-98/.

*(*65). - /Christiansen I. Op. cit, S. 76/.

*(*66). - /De vita Mosis, II (III), 117 слл./.

*(*67). - /Christiansen I. Op. cit, S. 83/.

*(*68). - /De spec. leg. IV, 110 слл./.

*(*69). - /"Лев", II 9; Втор., 14, 9/.

*(*70). - /"Чистые рыбы - с плавниками и чешуей"/.

*(*71). - /"Нечистые рыбы - без плавников или без чешуи, или без того и другого"/.

*(*72). - /Christiansen I. Op. cit, S. 96/.

*(*73). - /De spec. leg. I, 289/.

*(*74). - /Здесь снова налицо аристотелевская категория: на этот раз "времени"/.

*(*75). - /Christiansen I. Op. cit, S. 98/.

В следующей главе "Техника диэрезы", автор подробнее рассматривал главный тезис 1-й главы "Наука аллегорического толкования применяет диалектический метод диэрезы" и делал вывод о том, что:

- "При помощи верной диэрезы Идеи познаются трояко"*(*76).

1). Во-1-х, "Идея" познаётся как распространяющаяся повсюду через многие, обособленные друг от друга "Идеи". Так, "Идея Знания" - через "Идею Творчества и Управления", отдельно "управления" и "управления стадом", распространена повсюду.

2). Во-2-х, все отличные друг от друга "Идеи" охватываются 1-й высшей: так, высшая идея "Человек" охватывает "Идеи": "Души и тела"; "ума и чувственного восприятия", и т.д. Наконец, "Идея" через единство многих сводится в 1-но и становится отличной от всех*(*77).

Из этого рассуждения И.Кристиансен, сделаем вывод, который предложенный ранее для для более отчётливого понимания метода "диэрезы". И.Кристиансен прямо говорила, что:

- "В диэрезе идёт речь о соотношении целого и частей и что, следовательно, в анализе каждой филоновской аллегории ведущую роль играет диалектика структуры целого и частей".

Это становится яснее из последующего:

4-ю Главу книги, "Дефиниция аллегорезы", Кристиансен посвящала обоснованию тезиса о том, что:

- "Аллегореза есть форма интерпретации, с помощью которой развёртывается единство Идеи, которую Слово Писания содержит неразвернуто: Слову Писания сополагается равнозначное понятие, более общее, чем развёрнутое слово Писания"*(*78).

- "Филон нигде не определяет прямо свою аллегорическую методику толкования. Он говорит о законах или правилах аллегории*(*79), он знает законы аналогии и истины*(*80)".

Кристиансен писала:

- "В 1-м месте, Филон называет аллегорию "мудрым архитектором", по чьему указанию аллегорически толкуется избранный текст*(*81). Чаще, однако, Филон пользуется словом "символ". В трактате "Об Аврааме"*(*82), словом "сюмболон" обозначается отношение, в котором находятся язык и мысль".

Кристиансен писала, что:

- В греческой философской литературе сохранились определения аллегории, нашедшие исчерпывающую разработку у Филона. Таковы дефиниции аллегории Гераклита-ритора*(*87) и позднейшего византийского ритора Кокондрия*(*83). Оба определения говорят о двучастности аллегории. То, что говорит аллегория, обозначено словом "agoreyo"*(*84) ; то, о чём говорит аллегория, обозначено словом "semaine"*(*85). 1-я часть относится к области языка, вторая - к области мысли*(*86). Противопоставление "то - другое" в его греческом*(*87) и латинском*(*88) вариантах "учит, что противопоставление уже содержится в первом члене пары... Оба члена стоят в том же отношении к чему-то, что от них отлично. Само это противопоставление обоих членов устанавливает их однородность. И вот как однородная пара они суть двоица*(*89)"*(*90). Кристиансен показывает, т.о., что в аллегории представлено взаимодействие принципов единого*(*91) и двоицы*(*92) *(*93).

- "Множество понятий, представленное в Писании, через посредство Единого Идеи становится в аллегории ограниченной двоицей... Аллегория должна пониматься как величина, которая есть как Единство, так и ограниченная Двойственность"*(*94).

*(*76). - /Christiansen I. Op. cit, S. 132/.

*(*77). - /Christiansen I. Op. cit, Резюме на стр. 132-133/.

*(*78). - /Christiansen 9. Op. cit, 9. S. 134/.

*(*79). - /De Abr. 68; De spec. leg. I, 287; De somn. I, 73; 102/.

*(*80). - /Quis rer. div. her., 154, 160; De confusione ling., 2; Leg. allegor. III, 233; Quod det. potiori insid. soleat. 125/.

*(*81). - /De somn. H, 8/.

*(*82). - /De Abr. 119/.

*(*83). - /Quaest. Нош. 5, 15-16/.

*(*84). - /Peri tropon. 9, 234/.

*(*85). - /У Кокондрия - "deioo cyrios"/.

*(*86). - /У Кокондрия - "ennoian paristemi"/.

*(*87). - /Christiansen I. Op. cit, S. 135-136/.

*(*88). - /Christiansen I. Op. cit, S. 137/.

*(*89). - /"Heteron" - "heteron"/.

*(*90). - /"Alter" - "alter"/

*(*91). - /"Hen"/.

*(*92). - /"Dyas"/.

*(*93). - /Сравни в книге "Stenzel I.Kleine Schrften. 2, Aufl. 1957, S.216 ff/.

*(*94). - /Christiansen I. Op. cit, S. 138/.

Рисунок выше - /Кристиансен составила специальную таблицу пар толкования у Филона, разобранных в тексте:
Стр.кн. / Слово из Писания (1-й член)/. Толкующее понятие (2-й член аллегорическом фигуры речи:
48. Гиматий Логос.
53. Лестница Иакова Небо, населённое Душами.
61. Лестница Иакова Душа человека.
64. Лестница Иакова жизнь аскета.
65. Лестница Иакова "Картина" / "eidolon" человеческих отношений.
67. Змея" / "ophis" "софросина" / "sophrosynё".
70. "Змея" "радость" / "hёdonё".
71. "Эфраим" "память" / "mnemё".
"Манассия" "воспоминание" / "anamnёsis".
80. "хитон Первосвященника" Небеса - вообще космос, включая Небо,
землю и их гармонию.
83. "цветы" / "anthina" "земля" / "gё"
"гранаты" / "rhoidioi" "вода" / "hydor"
"олокольчики" / "codones" "гармония и симфония" / "harmonia cai symphonia".
85. Нижнее платье / "хитон" все 3-и стихии / "земля", "вода", их "гармония"..
86. "Херувим и вращающийся меч" "движение всего мира" / "phora toy pantos oyranoy".
89. "Херувим" "2-е Силы: власти и благости" / "dyo dynameis: archёs cai agathotetos".
91. "Огненный меч" Логос.
94. Небо и поле / "agros cai oyranos" "ум" / "noys".
95. "водяные твари с их плавниками и чешуей" / "enydra" Душа, исполненная силы и мощи / "psychё carterian cai egerateian pothoysa".
96. соль (hals) пребывание, постоянство / "diamonё".
101. земледелец / "georgos" Душа / "psychё".
112. землепашец / "ho gёs ergatёs" тело / "soma".
116. пастух / "poimёn" ощущение / "aisthesis"
слл. тот, кто кормит скот / "ctёnotrophos" ум / "hoys".
121. всадник / "верховой" - "hippeys" всадник "на колеснице" - "anabatёs" рассудок / "logismos" страсти "pathё caciai".
89. "Херувим" та и другая полусферы.
91. Огненный меч / "phloginё rhomphaia" солнце / "hёlios"/.

Единство 2-х членов обозначается термином "символ". 2-а способа рассмотрения аллегории как единого и двойственности делают вполне отчётливым, до какой степени понятия могут отличаться друг от друга, чтобы быть одновременно тем же самым 1-м "эйдосом". Резюмируя главу об "аллегорезе", Кристиансен писала следующее:

- Аллегория есть одновременно "hen" и "dyas": понятия этой фигуры речи суть отличные и вместе с тем 1-но и то же. Аллегория двучленна. Понятие 2-го члена частично или целиком относится к сфере мысли; 1-й член диады представляет область телесного. Это противопоставление внутри аллегории соответствует противопоставлению тела Душе. <...> Аллегореза есть метод развёртывания слова Писания для того, чтобы схватить Единое, Идею, которая присутствует в слове Писания. Но "hen" может быть понятно лишь как "hen": "hen", как равное, или то же самое. На этом основании аллегорический метод сополагает слову Писания однородное понятие; это сополагаемое понятие - более общее, чем понятие в слове из Писания. В этом процессе развёртывания возникает ограниченная двоица, которая соразмерна единым; ведь оба члена двоицы стоят в равном отношении / "Логосе" к Единому. Такой Логос сводит однородные члены аллегорической фигуры речи в единое. В аналогии сводящая вместе функция Логоса находит свою собственную форму выражения"*(*95).

Если бы мы захотели подвести общий итог исследованию И.Кристиансен, то, очевидно, могли бы сказать следующее:

- "Кристиансен прекрасно поступает, если она отбрасывает ходячее и обывательское представление об аллегории*(*96). Если речь идёт об аллегориях именно Филона, то эта категория аллегории выступает в форме весьма углублённого и насыщенного умозрения. Собственно говоря, если аллегорию понимать в обычном и школьном смысле слова, то такие аллегории трудно даже и найти у Филона. Картинная сторона аллегории у Филона вовсе не является только иллюстрацией какой-нибудь общей Идеи или каким-то частным и несущественным примером функционирования этой Идеи. Образ и Идея Образа слиты в филоновских аллегориях в нечто единое и нераздельное, в нечто одинаково существенное и нераздельно-единичное. Об аллегориях Филона можно говорить только в том смысле, что их образная сторона отлична от их идейного содержания. Но на этом аллегория вовсе не кончается. Наоборот, само это разделение Образа и Идеи требовало полного слияния того и другого в некое единичное и существенное целое. Тут уже не годился термин "аллегория", требовалось говорить "о символе", об этом достаточно текстов у самого Филона, и Кристиансен старалась учесть всю соответствующую терминологию Филона. Автор желала доказать, что:
- "Т.о., 1-ни образы Писания выступают у Филона действительно как в 1-ю очередь аллегории, а другие - в 1-ю очередь как символы. Но мы бы сказали, что аллегория и символ в такой трактовке вообще не могут существовать ни только раздельно, ни только слитно. Даже в самой внешней, мы бы сказали, басенной аллегории невозможно обойтись без, хотя бы частичного, слияния Образа и Идеи".

Работа Кристиансен не лишена больших недостатков, и многие поднятые здесь вопросы требовали доработки, тем не менее в этой работе много очень важных мыслей, которые "пробуждают ум" к дальнейшим, весьма перспективным исследованиям по Филону.

*(*95). - /Christiansen I. Op. cit, S. 150-151/.

*(*96). - /О необходимости расширенного понимания аллегории было сказано у Нахова И.М. в "Традиции аллегоризма" и "Картина" Кабета Фиванского" в сборнике "Традиции в истории культуры", М., 1978, стр.61-78/.
#ТехникаАллегореическихИнтерпретацийУФилона

5. "ПОПЫТКА ПРОАНАЛИЗИРОВАТЬ ПОЛОЖИТЕЛЬНЫЕ
ДОСТИЖЕНИЯ "ЭСТЕТИКИ" у ФИЛОНА".

Несмотря на множество случайных и несущественных моментов в "эстетической терминологии" Филона, положительное значение его "эстетики" всё же вполне определённым образом даёт о себе знать. Основное философское противоречие у Филона, возникшее в результате полной невозможности объединить "Библию" с "языческой философией греков", остаётся нерушимым фактом, не было выдвинуто ни 1-го сколько-нибудь значительного аргумента. Не желая производить "филологическое насилие" над текстами Филона, примиримся с основным философским противоречием не пытаясь его сгладить, а попытаемся сформулировать "эстетику" Филона при соблюдении этого основного противоречия во всей его непреодолимой значимости. Очевидно, следует говорить по крайней мере о "двухплановой эстетике" Филона, т.е. о "библейской" и об "языческой", формулируя каждую из них в отдельности и не стремясь к их примирению, раз этого примирения невозможно найти у самого Филона.

а). Так что же такое "библейская эстетика Филона"? Само собой разумеется, подробный ответ на этот вопрос не может входить в нашу задачу, ограниченную рамками только "античной эстетики". Об этом могут иметь подробное суждение только "гебраисты". А что же касается нас, то мы коснёмся этого вопроса не столько в целях освещения "библейской проблематики", сколько для целей выяснения основной линии развития "греческой эстетики" и для целей "размежевания этой эстетики с другими типами эстетического построения", с которыми греки известного периода в силу неизбежных исторических причин пришли в соприкосновение. "Эстетика" Филона в "библейском смысле слова" начинаелась с противопоставления сверхпредикатной абсолютной личности и её мышления. Не проводя никакого диалектического метода, а просто фиксируя определённые результаты своего религиозного развития, библейские авторы волей-неволей должны были выдвинуть такую категорию, в которой сливались бы в 1-но нераздельное целое непознаваемая и познаваемая сторона этого Абсолюта. Такой синтетической категорией Филон, безусловно, обладал, нНо, отражая "иудейское религиозное мировоззрение", пользовался разнообразными его терминами, философский смысл которых ему самому был неясен, зато религиозная значимость которых для него была совершенно необходима. Таким термином являлся у него, прежде всего ЛОГОС, который он, заимствовал у "стоиков" и который отличался у него "стоическим характером", но в основе своей был далёк от всякой "Стои", как и вся Библия в своём окончательном виде была чужда "язычеству". Такие неясные выражения, как "Второй Бог" / "Сын Божий" / "Идея Идей" / "Мудрость", следует понимать прежде всего "по-библейски", а не по "язычески-философски", тогда вполне ясна 3-я / синтетическая категория, несмотря на всю путаницу относящихся к ней терминов, и становится ясна "эстетика" Филона, если под "эстетикой" понимать "учение о выражении". Непознаваемая, сверхсуще и надмирная личность являлись здесь тем внутренним, что должно быть внешне выражено, а Логос и все другие аналогичные термины Филона указывали на то, как выражено невыразимое и как, несмотря на исходную непознаваемость Абсолюта, вся Библия всё же пронизана тем, что и сейчас и можно назвать "эстетикой выражения". Тут ясно "языческое своеобразие того первичного единства", которое Филону хотелось привлечь. Если собрать все тексты у Филона, относящиеся к этому "Изначальному Единству", то стоит отделить "Имя Иеговы", как все остальное оказывалось блестящей чисто "языческой характеристикой" давнишнего "платоновского", если ещё не "парменидовского" учения "о Едином". Становится ясно, что греки, не понимая имени Иеговы и всей иудейской специфики, прекрасно поняли и филоновское единое, т.е. непознаваемый момент Абсолюта, и необходимое для Филона учение о таком же "абсолютном мышлении"*(*97) и ту 3-ю, уже чисто выразительную категорию, которую Филон характеризовал разнообразными способами, но которые свидетельствовали о том, что даже на чисто "иудейской почве" у Филона была самая настоящая и вполне положительная "эстетика".

б). Такая же "двуединая эстетика" проводилась Филоном и в "проблеме отношения Бога к Миру". То, что мы знаем из "древнегреческой философии и эстетики", сводилось к простейшей и понятнейшей концепции, согласно этой концепции:

- "Мир существует Вечно, не имея нигде и никогда никакого Начала и Конца".

Самое большее, что могло бы здесь указывать на неполную Вечность Мира, это учение о вечном возвращении. Мир сначала зарождается из хаотического состояния элементов, укрепляется, оформляется, доходит до зрелого состояния, потом постепенно начинает хиреть, болеть и, в конце концов, умирает, превращаясь опять в бесформенный Хаос. Из этого хаоса вновь появляется Космос, проходит те же самые стадии развития, опять погибает, опять превращается в Хаос; и так - до бесконечности. В каждом периоде мирообразования существуют свои обобщённые принципы, именуемые Богами или Демонами, которые тоже и рождаются и погибают вместе с рождением и гибелью Миров. Яснее всего это выражено у Эмпедокла. Но эта Картина Мироздания, собственно говоря, так и осталась в основе своей почти неизменной в течение всей "античной философии и эстетики". Никакого Надмирного Божества, Личного и несравнимого с этой безличной и бесконечной космической историей, у греков никогда не существовало. Такого Божества, которое создавало бы этот или какой-либо другой Мир, греки никогда не знали, не понимали и не формулировали. Правда, было немало охотников понимать платоновского "Тимея" монотеистически и термины, обозначающие здесь "возникновение мира", понимать как указание на "Творение Мира. Однажды приходилось опровергать эту "христианизацию платоновского "Тимея"*(*98). У Платона и где угодно в другом месте "античной философии" мыслится бесконечная материя, которая, может быть, самое большее только оформляется и организуется Демиургом, но в своём беспорядочном состоянии она такая же вечная, как и самый доподлинный "платоновский мир Идей". Демиург у язычников-греков - вовсе не Личность, а вполне безличная Сила, обобщённая формула всего целесообразно функционирующего в Космосе и во всей "мировой истории". То, с чем "греческие философы" столкнулись у Филона и в Библии," не имело ничего общего с формулированной сейчас "Картиной Мироздания, в основе своей пантеистической". Появилось новое, не бывалое и не понятное никакому "греческому философу учение о Творении Мира из Ничего". В этой концепции для греков не был понятен ровно ни 1-н момент, или был понятен, но чисто "космологически", чисто "пантеистически" и, в конце концов, чисто "материалистически". Таких моментов в Библии и у Филона было несколько.

1). Во 1-х: какой окончательный смысл могла иметь такого рода Концепция Мироздания? Прежде всего, в перспективе тысячелетней истории культуры, основной смысл концепции Творения из Ничего возникал на почве стремления во что бы то ни стало охранить и оформить "личностное понимание Бытия". Ведь лично то, что оригинально, своеобразно, неповторимо, несводимо ни на что другое и, прежде всего, неразрушимо. Если что-нибудь разрушимо, это значит, что существует нечто более основное и более оригинальное, чем личность; и сама личность в этом случае, будучи составленной из чего-нибудь другого, вовсе не так уже оригинальна и неповторима. Ведь даже "материалист" Демокрит, впервые выдвигая в "истории философии и эстетики принцип единичности", должен был сделать свои "атомы" неразрушимыми, вечными и даже неприкасаемыми. А иначе структура его "атомов" была бы явлением более или менее случайным и ничего единичного в себе не содержала бы. То, что лично, уже несоставимо из чего-нибудь другого, внеличного, не делится на него, не разрушается в него ни в пространстве, ни во времени. Поэтому нельзя и объяснить происхождение личности из каких-нибудь других, внеличностных элементов. Ведь если личность нуждается в объяснении и если мы привлекли какую-нибудь вещь для её объяснения, это уже значит, что мы объяснили в ней только какой-нибудь 1-н элемент, а для объяснения происхождения других её элементов необходимо привлекать ещё другие вещи; и так далее без конца. Но ведь такое "причинно-генетическое" объяснение личности окажется не чем иным, как дроблением личности на отдельные внеличностные элементы, т.е. снятием самого вопроса о неповторимой и ни на что другое не сводимой Единичности Личного Бытия. И если угодно объяснить происхождение личности так, чтобы все её элементы были раз навсегда связаны 1-н с другим и не нужно было бы объяснять происхождение каждого такого элемента в отдельности, то единственный способ представить себе происхождение личности в её полной неделимости и в полной нерасторжимости составляющих её элементов - это представить себе, что эта Личность, во-1- "сотворена"; во-2-х - "мгновенно" и в-3-х - обязательно "из ничего". Вот почему в "библейском учении причинно-генетическое происхождение вещей заменено учением об их Сотворении во мгновение ока и, главное, из ничего". Если до Личности было что-нибудь и объяснить её можно только из этих предшествующих ей вещей, значит, она делима, т.е. каждый её отдельный элемент имеет своё особое происхождение; а тогда, с "библейской" т.з., это уже не Личность. Здесь не место развивать "библейскую теологию" в подробностях, важно только отмежевать "библейскую монотеистическую", т.е. "абсолютно-личностную, эстетику" от "пантеистической" в своей основе и вполне "внеличностной эстетики язычества".

Для "язычника" - "красота" есть прежде всего материальное тело, т.е. то, что овеществилось в результате "материальных сил Природы и общества", "тело" индивидуально, оно есть нечто личное, но в каком смысле личное? В том смысле, что безличные Природные и общественные Силы образовали собою или могут образовать собою прекрасную, т.е. довлеющую себе самой и бескорыстно созерцаемую прекрасную индивидуальность. С этим "библейская эстетика" имела мало общего. Тела здесь тоже созерцались были сконструированы вполне личностно, но не в этом заключалась их последняя красота. Последняя красота всего личного с библейской то.з. заключается вовсе не в телесности как таковой, но в её сотворённости Абсолютной Личностью, в том, что она ни с чем не сравнима, а потому и нет ничего такого, из чего она могла бы "причинно-генетически" происходить. Во всех вещах и во всех личностях, и во всём обществе, и во всей истории, и во всём космосе прекрасной является здесь только озарённость со стороны надмирного и абсолютно-личного начала, т.е. только "ОТРАЖЕНИЕ во всём АБСОЛЮТНОГО ЛИКА БОЖИЯ". Греки-язычники могли это понять только как "учение об отражении их безличного первоединого во всех вещах". Тут они вполне сходились и с Библией и, вероятно, со всякой другой религией. Но находить везде и во всём только 1-н и единственный, неповторимый и нерушимый Лик Божий - этого никакой язычник-грек не мог себе и представить.

Не следует думать, что ознакомление "языческих философов и эстетиков" с Филоном ничего им не дало, напротив, они стали всерьёз и чисто лично, а значит, и вполне интимно подходить к своему Первоединому, которое раньше представлялось им только в виде абстрактного принципа. Тут-то как раз и возникла основа для появления "античного четырехвекового неоплатонизма". Но до "монотеизма" дело не дошло. "Неоплатоническая эстетика" так и осталась в границах своего "созерцания прекрасной индивидуальности"*(*99), возникшей как результат материальных и вполне внеличностных Сил Природы и общества. В сравнении с "досократиками" внимание здесь перешло, конечно, по преимуществу к "созерцанию идеальной сконструированности вещей, а не просто самих вещей". Сущность дела от этого не пострадала, "неоплатоники" ничему не научились ни в Библии, ни у Филона Александрийского*(*100).

*(*97). - /Без допущения которого получился бы "агностицизм": "антииудейский" и "антигреческий"/.

*(*98). - /"Платон", Сочинения в 3-х томах. Том 3, часть 1-я. М., 1971. стр.652-656/.

*(*99). - /В вещах, в живых существах, в людях, в богах и демонах и во всем космосе/.

*(*100). - /Да и чему можно было научиться у тех, кто сам черпал и адаптировал Идеи из "языческой теософии", подстраивая их исключительно под собственные нужды? На сегодняшний день появилась реальная возможность разобраться в методах создания тех или иных идеологических конструкций, используя старинный метод "расплетания паутины / кружев сплетённых догматиками", прокладывая "нитью Ариадны" Путь в "лабиринте"/.
#ПопыткаПроанализироватьПоложительныеДостиженияЭстетикиУФилона

6. "НЕКОТОРЫЕ ТЕКСТЫ из ФИЛОНА".

В заключение желается привести некоторые тексты из Филона, подтверждающие одновременное наличие у него "эстетики монотеистической" и "эстетики выработанной у него в результате толкования Библии при помощи идей стоического платонизма". Тексты конкретизируют положительную "концепцию эстетики" у Филона.

В трактате "О провидении" Филон рассуждал об изменяемости мира как в отдельных его частях, так и в целом, и при этом замечал, что нельзя признавать материю принципом, совечным Богу, поскольку это нечестиво*(*101). Вместе с тем Филон утверждал, что учение о тварности мира было уже у Платона, а ранее Платона об этом же учил Моисей*(*102), т.е. фактически отказывался признать Творение из Ничего и приписывал тот же взгляд Моисею. Но в то же время Филон постепенно выдвигал здесь 1-н существенный момент.

В трактате "О творении мира" Филон, излагая "Историю Творения Мира", подчеркивал, что хотя в Библии и говорится о Творении мира в 6 Дней, но на самом деле здесь не имелось в виду Творение во Времени. О 6-ти днях говорится просто как о числе "6". Мир же был "Сотворён вне времени", так что никакого "генетического объяснения для появления мира" дать нельзя*(*103). Мысль о внезапном появлении твари встречалась у Филона не раз: в том же трактате человек появлялся перед сотворёнными "ранее" животными внезапно*(*104), внезапным являлось и познание Божества. Об этом целое рассуждение в трактате "О бегстве и нахождении". Среди различных видов нахождения - "нахождение теми, которые не ищут". А таковы - "мудрые, достигающие совершенства не благодаря труду и научению, но получающие его с Неба". При этом мудрые рождаются вне времени, и не нуждаются в нём*(*105). Вне времени и вне всего смертного - добродетель. Она рождается непосредственно от Бога, тотчас, без промедления*(*106). Как мудрость, так и добродетель не мыслима у их обладателей без сознания ничтожества перед Богом. Они не гордятся ни своей мудростью, ни добродетелью, но в радостном ожидании обращаются к Богу, предвкушая наслаждение от его внезапного благого дара*(*107). Эта внезапная Природа Божественного Творения, внезапная Природа познания Бога, и внезапное овладение Истинною Добродетелью связаны с тем, что "Бог, будучи Творцом Времени, сам находится вне времени". Он совершенно не изменяется и для него нет ни прошлого, ни будущего. Для вечного Бога все является настоящим, поэтому он не скован временной необходимостью*(*108). Человек также, в отличие от всего сотворённого Божеством, в отличие от животных и растений, не подчиняется закону необходимости. Его Природа божественна, поскольку он наделён разумом и свободою воли. Человеческие поступки, не могут быть объяснены простым стечением обстоятельств и чередованием причин и следствий. Но человек, по Филону:

- "Создан Богом так, что он сам выбирает между добром и злом"*(*109).

Так диалектика творческого акта оказывалась у Филона связанной с личностным пониманием Творения, и хотя трансцендентность Личного Бога здесь у Филона на 1-м плане, всё же противоречия во взаимоотношениях между Творцом и Творением здесь не возникало ввиду непосредственного и личного характера этого взаимоотношения. Этот непосредственный и личный характер общения между Богом и человеком Филон подчеркивал в толковании Быт. 15, 12:

- "При захождении солнца крепкий сон напал на Авраама; и вот напал на него ужас и мрак великий".

"Ужас" - греческое "extasis", означало здесь, по Филону, "вдохновение"; Авраам находился под невидимым воздействием Божиим и был охвачен "даром пророчества", а непосредственный характер этого божественного воздействия подчеркивался словами "при захождении солнца", т.е., по толкованию Филона:

- "Без посредства ума"*(*110).

Но вместе с тем Филон постоянно оказывался вынужден вводить целый ряд последующих звеньев между Творящим Богом и его Творением, толкуя в трактате "О Боге" явление Аврааму Господа у дубравы Мамре*(*111), Филон понимал это место так:

- "Он возвёл очи свои, и взглянул, и вот, 3-и мужа стоят против него",

Это означало, что Авраам увидел Сущего, т.е. Творца и Деятельную Причину Мира и 2-е Силы его, т.е. "творческую" - "Бога" и "царственную" - "Господа". Эти "Силы" - "херувимы", т.е. формы, по которым "Бог создал Мир" и которые по этой мысли, сообщали всему надлежащий порядок и устройство, поскольку "Бог материю из небытия приводил в бытие". В этом толковании наиболее ясно сталкивались 2-е тенденции у Филона, поскольку всякий раз, как у него заходила речь "о посредниках между Богом и Миром", Филон оказывался под влиянием "языческих философских конструкций", что особенно было заметно из следующей его концепции. В трактате "О херувиме" Филон предлагал своего рода "иерархию познавательных субстанций": "Бог - Душа - Ум в Душе - чувственный Мир". Душа, непосредственно предстоящая Божеству, изъята из круга рождения. Ум же, сначала будучи слепым, наполняется созерцанием чувственных вещей и воображает себя их собственником, в чём ему приходилось разувериться. Так Филон толковал Быт. 4,1, слл.:

- "Адам - ум; Ева - чувство; Каин - символ неразумия и т.п. Херувим же - символ благости и господства Божиих, а его оружие - огневидное и всепроникающее слово Божие".

Или же Филон, разъясняя Исх. 16,3-4, говорил, что:

- "Манна небесная - это божественный Логос, который является, лишь с удалением страстей, питает Души добродетельных, освобождая человека от зла"*(*112).

Этот же Логос у Филона понимался и совершенно иначе*(*113).

Когда Филон противопоставлял друг другу Бога и Творимый Им Мир, то Мир понимался им как нечто изменчивое и никогда не равное самому себе. Бог же, напротив, оказывался неизменным*(*114), покоящимся*(*115), нерожденным и неподвижным*(*116), единым и единственным, несмешанной и простой природой*(*117). Бог лишён качества*(*118), он не смешанная ни с чем монада*(*119). Ясно, что так характеризуемое Божество уже не могло вступать ни в какие интимные отношения с созданными им людьми, т.к. Оно само ровно ничего общего с человеком не имело, поэтому Филон и утверждал, что:

- "Если в Писании и говорится о Боге как об Отце, воспитывающем своих детей, то это сказано только для назидания и вразумления"*(*120), на самом же деле Бог выше и Любви, и Блага, и Красоты, совершеннее, чем Добродетель, прекраснее, чем Красота*(*121). Такой Бог может быть познан только в порядке постепенного восхождения от чувства к уму, но и тогда мы познаем не само Божество, но только обнаружим самый факт его существования*(*122). Поэтому у Бога, собственно говоря, нет Имени, но Его можно назвать только Сущим*(*123), как Он и Сам называет себя Моисею"*(124).

Ввиду такого рода "абстрактно-философской" характеристики Бога, Филон уже не мог непосредственно произвести от Его Мира, но нуждался во введении посредствующих Сил, или "Логосов", с помощью которых Он и производил из "материи" - Мир, Сам уже не имея непосредственного отношения к Творению*(*125), *(*126). Божественные Силы и Логосы, представленные в виде Единого Логоса, по этой мысли, являются промежуточным звеном между неизменным Сущим и изменяемым Миром, и, в конце концов, Логос и принимает на себя функции Божества, становясь как бы "Идеальным Планом Творения*(*127) и тем Законом, который управляет Сотворённым Миром*(*128). Но, оказываясь Законом Природы - Божественное Слово понимается: как Судьба*(*129) и, т.о., обожествляет и Природу, т.ч. Природа во всех своих случайных / роковых проявлениях оказывается наделённой свойствами Самого Божества. В самом деле, Природа является нерождённого, неизменною, нестареющей и бессмертной*(*130). В конце концов "Жить по Богу", также как и "Жить по Природе" - оказывалось у Филона 1-м и тем же, т.е. от "библейского монотеизма" переходило к "стоическому пантеизму". Т.о., двойственность "эстетики" Филона,"библейской" / "монотеистической" / "языческой" и "стоически-платонической", после детального изучения текстов Филона подтверждается. Необходимо подчеркнуть, что, как ни велик вклад в античную эстетику, который был сделан "неопифагорейцами" и Филоном Александрийским, все эти мыслители всё же являются более или менее отдалённым предшествием "неоплатонизма". Они жили, мыслили на самом рубеже старой и новой эры, а чтобы подойти ещё ближе к "неоплатонизму", оформившемуся в III веке н.э. в творчестве Плотина, необходимо отдавать себе отчёт в том, чем же были заполнены 1-е 2-а века н.э., т.е. необходимо давать себе отчёт в том, что же было сделано непосредственными предшественниками "неоплатонизма". "Структурно-числовой универсализм неопифагорейцев" и "генологически-символический универсализм эстетики" Филона Александрийского дополнялись в 1-е 2-а века н.э. новыми, весьма существенными для "неоплатонизма" конструкциями. Т.ч. в следующей оцифровке темы мы займёмся изучением идеологического творчества "платоников" II века.

*(*101). - /De provid. l 7/.

*(*102). - /20-23; ср. De opif. m. 25/.

*(*103). - /De opif. m. 13-15/.

*(*104). - /83-86/.

*(*105). - /De fuga et invent. 166-176/.

*(*106). - /De mut. nom. 141-144/.

*(*107). - /154-165/.

*(*108). - /Quod deus sit immut. 20-32/.

*(*109). - /33-50/.

*(*110). - /Quis rer. div. her. 249-266/.

*(*111). - /Быт. 18, 1-2/.

*(*112). - /Leg. allegor. III 161-181/.

*(*113). - /В этом отношении много сделал русский исследователь Филона М.Д.Муретов "Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова", М., 1885 года, выводы которого используются в данной оцифровке/.

*(*114). - /Аtrepton. De cherub. II 12/.

*(*115). - /Hestota. Leg. allegor. I 266/.

*(*116). - /Аgennёton atrepton te cai acineton, De somn. V 110/.

*(*117). - /Ho theos monos esti cai hen, oy sugcrima, physis haplё. Leg. allegor. I 189/.

*(*118). - /Аpoion. Leg. allegor. I 142/.

*(*119). - /Аcratos monas. Quod deus sit immut. II 424/.

*(*120). - /II. 412/.

*(*121). - /Legat, ad Caium 992 С; ср. De opif. m. I 6/.

*(*122). - /Оус hoios esti all' hoti esti, De praem. et poen. 916 В - 917 A/.

*(*123). - /Тo on, ho on; евр. Иегова/.

*(*124). - /De poster. С. II 342/.

*(*125). - /Оус ephaptomenos aytos... alla tais asomatois dynameisin catechrёsato. De vict. offer. 857 E - 858 A/.

*(*126). - /Мне это субъективно напоминает "деизм", т.е. признание, что некий Личностный "Бог создал Мир, Вселенную, Землю и... человека, затем отошёл и отвернулся в сторону, Ему не интересно, как этот Мир будет развиваться/.

*(*127). - /Аrchetypos idea, idea ideon, cosmos noёtos. De opif. m. I 14; De somn. V 132; De vict. offer. 836 E; De spec. leg. 789 E/.

*(*128). - /Аidios ton holon nomos. De plant. III 90/.

*(*129). - /Heimarmene cai anagcё. Quis rer. div. her. IV 34/.

*(*130). - /Аgennёtos, en homoioi menoysa, ageraos cai athanatos. De sacrif. Ab. et C. II 124-126, причем в первой главе этого трактата так же характеризуется и Бог/.
#НекоторыеТекстыИзФилона
#ФилонАлександрийский
#УниверсалистскиеТенденцииВПроцессеПодготовкиПозднеэллинистическойЭстетики
#Неопифагореизм
#ИсторияАнтичнойЭстетики
#ИсторияФилософии
#ПозднийЭллинизм