(64.

3) 3.2 Богопоминание, «постоянное сознание» и «радение»
Бытует мнение, и не только в исследовательской литературе, что мистические «состояния» непосредственного «общения» с Богом поддерживаются суфиями исключительно с помощью комплекса различных психофизических средств и вспомогательных упражнений, целью которых и является обеспечение видения полноты истины за счет аннигиляции своего «Я», избавления от расщепленности сознания, то есть обычного состояния сознания, в котором человек инстинктивно помещает между миром и Богом свое «эго» как конституирующий принцип своего познания, вместо рассмотрения мира и своих действия «такими, каковы они есть на самом деле».
Во многих суфийских сочинениях говорится, что богопоминание (зикр) является одним из основных методов избавления от «небрежения Богом» и достижения состояния постоянного «присутствия при Боге», средством приведения суфия к «встрече» (лика’) с Богом и «исчезновения» (фана’) в Нем. Например, Абу Наср ас-Саррадж пишет: «Рувайм ибн Ахмад ал-Багдади сказал: “Единственность – бесконечное пребывание Бога, благодаря ‘исчезновению’ всего, кроме Бога”. То есть благодаря “исчезновению” человека от поминания себя и своего сердца из-за постоянства поминания Бога (зикр)»30 .
В психологическом аспекте зикр (богопоминание) представляет из себя способ поддержания моноидеизма, тотальной концентрации помыслов и стремлений человека на объекте поминания, Боге. Зикр может отправляться коллективно и в одиночку, вслух и молча. Богопоминание есть процесс, протекающий на различных уровнях, в котором участвуют почти все человеческие способности, физические и психические. Внешний уровень представляет язык, и начальным, или примитивным, зикром считается отправление богопоминания вслух. В более сложных и высших видах зикра участвуют сердце, душа, дух и сокровенность, вместе составляющие комплекс под названием «царь, или повелитель богопоминания» (султан аз-зикр). В рамках суфийских братств был разработан специальный свод правил отправления зикра31 . Исполняющий зикр должен был находиться в состоянии религиозной чистоты, устраиваться на полу в тихом месте лицом в направлении Мекки, прочесть предварительно несколько сур Корана и только затем приступить непосредственно к зикру. Зикр может отправляться коллективно, и в этом случае он представляет сложный и детально регламентированный ритуал. Аналогичным средством достижения состояния «общения» с божеством является «слушание», которое представляет из себя коллективное радение, часто с музыкальным сопровождением.
В число «состояний» входят более частные средства, как, например, средство поддержания «постоянного осознания Бога», которое является первым «состоянием» (хал), по классификации Абу Насра ас-Сарраджа ат-Туси, и представляет на самом деле три «состояния»: 1) «хранение» своих помыслов в силу того, что Бог «ведает о всех ваших мыслях»; 2) концентрация на постоянном осознании Бога посредством Бога в состоянии «исчезновения» от всего, кроме Бога; 3) постоянное осознание Бога и просьба суфия к Богу сохранить ему это состояние32 .
Тем не менее в рамках суфийской традиции существует и другая позиция (Ибн ‘Араби), согласно которой «подготовленность» человека для «общения» с Богом вовсе не зависит от усилий (посредством зикра и других средств суфийской практики) и человек не в состоянии самостоятельно осуществить свое онтологическое переустройство для «проявления» в нем «божественных истин» (хака’ик). Предметное рассмотрение этой позиции требует обращения к суфийским представлениям о конечной цели Пути к Богу.
(64.4) 3.3 Конечная цель Пути к Богу – «Самоуничтожение, исчезновение в Боге», «пребывание в Боге» и «нахождение Бога»
Многие специалисты по суфизму разделяют точку зрения, согласно которой достижение конечной цели суфийского познания выражается с помощью парных понятий «исчезновение в Боге» (фана’) и «пребывание в Боге» (бака’). По их мнению, данные термины относятся к числу других парных понятий, предназначенных для описания сложного процесса восприятия Бога и человека, божественного бытия и множественного мира: «опьянение» (сукр) и «трезвость» (сахв), «соединение» (джам‘) и «разделение» (тафрика), «отрицание» (нафи) и «подтверждение» (исбат) и т.д.33. Как справедливо отмечают современные исследователи34 , на ранних этапах доктринального суфизма конечной целью мистического Пути считалось «самоуничтожение, исчезновение в Боге» (фана’), которое понималось в двух смыслах: 1) либо как освобождение и «опустошение» сознания суфия от всех мыслей, даже от мыслей о мистическом Пути (тарик) и самосовершенствовании на нем; 2) либо как «замещение» человеческих свойств божественными качествами (тахаллук). Считается, что в ответ на учение об «опьяненном» суфизме, в рамках которого фана’ рассматривался, например, Абу Йазидом ал-Бистами и ал-Халладжом как предел переживания «единения» с Богом и содержание которого доводилось до слушателей посредством экстатических высказываний, ал-Джунайд выдвинул свое учение о фана’/бака’, исходя из вывода, что после возвращения из «самоуничтожения, растворения в Боге» (фана’) в состояние «трезвости» (сахв) суфий должен отдавать отчет об опыте «пребывания в Боге» (бака’).
По мнению исследователей, понятие «нахождение Бога» (ваджд) для суфиев также служит обозначением интуитивного способа познания, благодаря которому становится возможной непосредственная явленность познаваемого35. Существует тесная связь между понятием «бытие», или «существование» (вуджуд) и понятием «нахождение Бога [в экстатическом состоянии]» (ваджд), которые являются однокоренными словами. После преодоления логического (опосредованного) пути познания для суфия открываются перспективы прямого (или интуитивного) познания (кашф), когда происходит непосредственная явленность бытия (вуджуд), или явленность, в которой «оно безусловно раскрывается именно таким, каково оно»36.
Первым, кто попытался дать систематическое изложение суфийского понимания экстатического состояния «нахождения Бога» (ваджд), был Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси. В своей работе «Китаб ал-лума‘» он приводит различные взгляды на природу ваджд. Такая точка зрения на природу ваджд обосновывалась мнением предшествующих суфийских шейхов, которые выделяли два вида ваджд – «нахождение владения» (ваджд ал-мулк) и «нахождение, или обретение встречи [с Богом]» (ваджд ал-лика’): «Нахождение встречи [с Богом] – [это когда] обретаешь своим сердцем нечто и оно не упрочивается»38. Ваджд первого типа есть экстатическое состояние, внезапно нашедшее на человека и полностью овладевшее им. Второй тип ваджда является экстатическим состоянием, искусственно вызванным самим человеком. Видимо, это было реакцией на попытки некоторых суфиев говорить от имени «Бога», Истины путем экстатических высказываний в состоянии транса. Во всяком случае, Абу алХасан ал-Хусри выделял четыре типа людей: 1) притязающий на обладание «раскрытой» [тайной Истины]; 2) тот, кому иногда раскрывается [сокровенное]; 3) «упрочившийся» [в Истине], который удовлетворен своей Истиной; 4) «обретающий» [Истину], который «исчез» из мира посредством наития, отчего впал в состояние ваджд39.
Суфиев волновал вопрос о природе ваджд: является ли это состояние целиком боговдохновенным или его можно также обрести путем искусственных усилий? «Если оборвать все связи с мирским, сделать Богопоминание (зикр) искренним и очистить сердце, то человек увидит то, чего не видел раньше, ибо ваджд – это обретение того, что было у него как “ничто”, “не-сущим”»42.
Согласно Абу Наср ас-Сарраджу ат-Туси, есть «люди нахождения Бога» (ваджидун) и «люди вызывания нахождения Бога (имитации экстаза. – И.Н.)» (мутаваджидун). В его классификации отличия трех разрядов «людей нахождения Бога» сводятся к следующему: у первых ваджд бывает слабым из-за непрекращающихся позывов их плотских душ, что приводит к замутнению и ослаблению их мистических состояний; у вторых позывы их душ уравновешиваются усилиями суфийских радений, но и у них в итоге экстатическое состояние меняется в сторону ослабления; у третьих ваджд бывает постоянным, и этот ваджд приводит их к исчезновению [в Боге], «ибо каждый впавший в ваджд [исчезает в Боге] благодаря тому, что находит [Бога]. У них нет остатка “Находимого” ими, ибо всякая вещь для них не существует во время “нахождения” ими “Находимого” ими из-за исчезновения видения ими их “нахождения”. “Люди вызывания нахождения Бога (имитации экстаза. – И.Н.)” (мутаваджидун) [также] трех разрядов: первые – это притворяющиеся, старающиеся искусственными усилиями уподобиться “людям ваджда”. Вторые – те, кто жаждет обрести боговдохновенные состояния (ахвал) после отказа от мирских привязанностей посредством искусственных усилий. Тот, кто порицает их, пусть вспомнит слова Посланника Аллаха, да благословит его Он и приветствует: “Когда придете к страдающим, то плачьте, а если не можете плакать естественным образом, то вызывайте плач искусственным путем”; третьи – это обладатели боговдохновенных состояний, обладатели сердец, упрочившиеся в воле, которые, когда не в силах контролировать свои органы и совладать с собой, впадают в экстатические состояния»43. Результатом «нахождения Бога» (ваджд), по мнению Абу Наср ас-Сарраджа ат-Туси, является удостоверение в единственности Единого Бытия, косвенным свидетельством чему служит приведенное им высказывание ал-Халладжа, якобы сделанное последним перед казнью: «Находящему [Бога] (ваджид) достаточно установить единственность Единого»44. Ал-Газали пишет: «Кто-то сказал: “Ваджд” – откровения от Истины, Бога (ал-хакк)»45 . Классификация состояния «нахождения Бога» (ваджд), приведенная ал-Газали в «Ихйа’ ‘улум ад-дин» («Ваджд делится на откровения и (мистические. – И.Н.) состояния, на то, что можно объяснить, и то, чего нельзя объяснить, на притворное и естественное»)46, явно восходит к классификации Абу Наср ас-Сарраджа ат-Туси, изложенной в его работе «Китаб ал-лума‘».
Приводя высказывания теоретиков суфизма о понятиях «исчезновения»/«пребывания» (фана’/бака’), «нахождения Бога» (ваджд), мы не ставим задачу подвергнуть сомнению сложившееся в исследовательской литературе мнение о том, что на определенном историческом этапе развития суфизма понятия фана’, бака’ и ваджд играли ключевую роль в качестве обозначения конечной цели суфийского познания. Отметим, что такое мнение сложилось не на пустом месте. Например, Ибрахим ал-Муваллид заявлял: «Движение посредством души (рассудка. – И.Н.) для благонравия, внешними органами – посредством знания (‘илм) и Закона (шари‘ат), а движение посредством сердца ради благонравия сокрытого – посредством богоданного состояния (хал), “нахождения Бога” (ваджд) и раскрытия (кашф) [“сокрытого”]»47. Абу Са‘ид ал-А‘раби считал, что состояние «нахождения Бога» (ваджд) отделено от знания: «Ваджд – это снятие завесы, созерцание Наблюдающего, приход понимания, наблюдение сокрытого мира, беседа с сокровенным, дружба с утерянным и исчезновение тебя самого»48.
Мы не разделяем тезис о том, что конечной целью познания в доктринальном суфизме, особенно в философском, считается достижение состояния фана’/бака’ и ваджда, или «растворения» сущности суфия в божественной субстанции, пусть и в духовном смысле, а не в буквальном, и что обрушение на суфия мистических «состояний» (ахвал) и последующее впадение в экстатическое состояние «ваджд» идентифицируется в доктринальном суфизме с обнаружением Истины во всей полноте.
Например, А.Д.Кныш полагает, что введение концепции «пребывания в Боге» (бака’) было вызвано желанием умеренных теоретиков суфизма показать, что экстатическое слияние (фана’) двух существ – человека и Бога – есть не что иное, «как кратковременное психическое состояние, на смену которому должно прийти состояние более совершенное и “устойчивое”»49 , или «длительное пребывание в Боге» (бака’), согласно терминологии ал-Джунайда. А.Д.Кныш подчеркивает, что фана’ не следует понимать как погружение в абсолютную недифференцированную реальность по аналогии с нирваной, в ходе которой происходит полная приостановка всех чувств, ощущений и мыслей, и также указывает, что суфийские теоретики настаивали на том, что фана’ никоим образом не стоит интерпретировать как субстанциональное единение или слияние человека и Бога (иттихад), в котором они усматривали уступку христианской доктрине воплощения Бога в личности Христа (хулул)50.
Следовательно, А.Д.Кныш разделяет общепринятый подход к интерпретации парных понятий фана’/бака’, согласно которому фана’ рассматривается в целом как один из аспектов цели суфийского познания – вхождения суфия в сверхчувственный мир. Фана’ (букв. «гибель», «исчезновение») переводится как «уход» человека в сверхчувственную реальность в духовно-спиритуалистическом смысле, в ходе которого происходит исчезновение для себя, потеря своих личностных качеств в состоянии транса («самоуничтожение»), а бака’ (букв. «длительное пребывание») интерпретируется как прямое продолжение фана’, только на более высоком психофизическом уровне51. Важнейшее суфийское понятие «нахождение Бога» (ваджд) понимается как обозначение третьей и последней стадии в «единении с Истиной»52 (Богом) (первая стадия – фана’, когда суфий исчезает для себя, а вторая – бака’, или длительное пребывание суфия в Боге, после обретения знания «божественных истин» и «украшения себя» божественными качествами (тахаллук)). Это свидетельствует о том, что исследователи, придерживающиеся психологической интерпретации конечной цели суфийского познания как трансперсонального переживания единения с первоосновой бытия53 путем утраты суфием своего «Я» и превращения его в рупор божественной реальности, молчаливо полагают, что онтологическое представление суфиев характеризуется дуализмом, восприятием божественного мира и множественного как внеположных друг другу. Но это утверждение суфиеведов является просто некритически принятым на веру допущением и, с нашей точки зрения, ошибочным. Если большинство исследователей склонны разделять мнение, что суфийское познание сводится к гносеологическому поиску истины, то мы считаем, оно (суфийское познание) есть познание, слитое с бытием, или бытие-познание.
До сих пор большинство суфиеведов, вслед за Л.Массиньоном и Дж.С.Тримингэмом, склонны рассматривать период (III в. по хиджре/IX в. по хр. л.), когда жили и творили Абу Йазид алБистами, ал-Халладж, Абу ал-Хусайн ан-Нури и ал-Джунайд, кульминационным пунктом в суфизме, а последующую его историю – как процесс постепенного вырождения и выхолащивания подлинного мистического опыта в теософских изысканиях (Ибн ‘Араби). «Традиционная западная точка зрения заключается в том, что он (Ибн ‘Араби. – И.Н.) представлял исламский пантеизм или монизм и своими монистическими теориями способствовал разрушению исламского представления о Боге как живой действующей силе, вследствие чего в широком смысле ответственен за упадок истинно исламской религиозной жизни»54. Основанием для подобных взглядов служит несомненный факт оформления в указанный период (III в. по хиджре/IX в.по хр. л.) двух основных направлений в суфизме – «опьяненного» (Абу Йазид ал-Бистами) и «трезвого» (ал-Джунайд), разработки учения о мистическом познании (ма‘рифа), целью которого является постижение «истин» сверхчувственной Реальности, или Бога (ал-хакк), и разработка целой системы «состояний» (ахвал) и «стоянок» (макамат) – основных концепций Пути к Богу (тарик), основания суфийской теории и практики. Хотя процесс и итог суфийского познания (ма‘рифа) выражается дискурсивным языком, поскольку требуется вербализация мистического опыта и описание прохождения по Пути (тарик) к Богу, реализуемого в виде переходов от одного дарованного свыше «состояния» (хал) близости к божественной реальности к другому и от одной «стоянки» (макам) к другой, тем не менее суфийское знание прямо связано с актом непосредственного познания истины, или с актом, доставляющим к истине как она есть, и предполагает непосредственное общение с Богом. В исследовательской литературе господствует мнение, что хотя непосредственное познание истины, доставляющее к истине как она есть, именуется суфиями по-разному («созерцание», «богопознание», «достижение истинности», «вкушение», «раскрытие»), тем не менее все эти термины совпадают по содержанию (А.Д.Кныш)55. Отечественный исламовед А.К.Аликберов пишет: «Мистическое созерцание, или свидетельство, в отличие от зрительского восприятия, позволяет мистику проникнуть в суть предмета или явления, одновременно наблюдая все его внешние проявления (в состоянии ал-бака’) или предав их забвению (в состоянии ал-фана’)»56.
Исследователи, придерживающиеся такого мнения, ошибочно считают, что суфийское понимание истины сводится к представлению о ней (истине) как фиксированной в скрытой стороне вещей, или в «скрытом», тогда как «явное» есть обманчивая видимость, хотя и служит «намеком» о «скрытой» истине, обнаружение которой (то есть истины) реализуется в мистическом созерцании (мушахада). Подобное допущение исходит из отождествления суфизма с мистическим пантеизмом, для которого характерно рассмотрение истины согласно логике соотношения явленности (вещи) и внутренней сути (Бога)57. Но с точки зрения суфийской концепции познания для истины характерен взаимный переход между «явным» (захир) и «скрытым» (батин), а не локализация ее в «скрытом». Правда, такое понимание истины и истинности сложилось в суфизме не сразу. Это можно показать как раз на примере понятия «созерцания». Достаточно рассмотреть эволюцию данного понятия («созерцания» (мушахада)), часто ошибочно употребляемого исследователями как синоним понятия «достижение истинности» (тахкик), хотя, с нашей точки зрения, данные понятия обозначают два типа суфийского познания, интуитивно-созерцательное и мистическое, разница между которыми зависит, как мы покажем ниже, от причин онтологического характера.